ÉTICA, CIENCIA
Y TECNOLOGÍA:

 

¿NEUTRALIDAD
O
RESPONSABILIDAD?

 

 

                                           Eduardo Luis Tinant


    Como señala Mario Bunge (“Ética, ciencia y técnica”, 1996), las ciencias de la naturaleza son axiológicamente neutrales; pero las ciencias del hombre, no. Éstas son valorativas y normativas. Surgen así, entre otras, las nociones de compromiso y de responsabilidad, cuyo desarrollo interesa aquí. La propia valoración, cabe agregar, como forma de la conducta humana, es objeto de estudio de la antropología, la psicología, la economía, la sociología y, naturalmente, el derecho ([1]).

 

De tal modo, se ha hablado de “responsabilidad médica“: civil o penal, a partir de la acreditación de tres requisitos: a) una falta, b) un daño o perjuicio, c) un nexo de causalidad (más difícil de evaluar que b). Una pericia será exigible entonces (Laurence Azoux Bacrie, Vocabulaire de bioéthique, Responsabilité médicale, París, 2000). Y también de “responsabilidad técnica y/o profesional”, que presupone la existencia de un conocimiento experto, cuya posesión da un poder frente a otro y designa entonces una nueva desigualdad negocial. La profesionalidad importa un conocimiento específico, inaccesible para el cliente o paciente, que lo vuelve dependiente. Ello presupone una inversión copernicana de la responsabilidad. En materia sanitaria exige una perspectiva integral: desde la figura del Hospital-empresa; y no ya del profesional/médico para llegar a la empresa (Ricardo Lorenzetti: Nuevos enfoques en la responsabilidad profesional, La Ley, 5-VII-96).

 

En ese contexto, cabe replantearse: La medicina, ¿arte de curar o de modificar?. Porque ha surgido un nuevo campo, la “medicina modificativa”, con propósitos normativos que tienden a superponerse con los del derecho. Nueva rama que redefine la idea misma de “curación”, y también las de ”medicina curativa” y “finalidad curativa”. Y se emparenta con la “medicina desiderativa” (transformadora o remodeladora de la naturaleza humana), en el marco de un reduccionismo denominado a su vez “medicalización de la vida” (José Alberto Mainetti: Bioética ilustrada, 1994).

 

El cambio pretendido en la finalidad de la medicina ha sido criticado por León Kass (Toward a more natural science. Biology and human affairs, 1985) y Roberto Andorno (¿Qué debe entenderse por ´indicación terapéutica´ para una esterilización?, La Ley Buenos Aires, 1997). Télesis oscurecida en los últimos años, a juicio de los autores, desde que muchas prácticas recientes suponen una perversión de la medicina, puesto que no tienen por objeto mejorar la salud del paciente sino satisfacer sus deseos, lo cual es algo muy distinto.

 

Ello ha dado lugar a la “medicina predictiva” (perteneciente a la “pre-medicina”): Capacidad de predecir la aparición de enfermedades en el curso vital de las personas, y se extiende desde el diagnóstico prenatal, estudio inmunológico y análisis de factores de riego genético, hasta la futura cédula de identidad genética). Como indica Marie-Louise Briard (Le risque génétique, en Risque sanitaire, Journal International de Bioéthique, v. 11 -1-, p. 19, París, 2000), el “riesgo genético” es la probabilidad que tiene una persona de trasmitir a su descendencia o de haber heredado de uno o de ambos padres una característica genética que puede ser el origen de una enfermedad con alcance individual, familiar y aun colectivo.

 

 

            ¿Diversas clases de responsabilidad o una sola responsabilidad?

 

El propio Bunge, en procura de afianzar la “tecnoética” (ciencia de la conducta recta y eficiente de los tecnólogos), se pregunta: ¿Hay diversas clases de responsabilidad o una sola responsabilidad?... Acaso, ¿las distintas clases de responsabilidad –moral, profesional, social- se están esfumando?. Porque en nuestra era de tecnología total, afirma, el tecnólogo es responsable no sólo frente a sus empleadores sino ante la humanidad toda (concordante al aserto de Hans Jonas: el prójimo no es sólo el “otro”, próximo a mí, sino la humanidad íntegra, en su conjunto), y tiene el deber de enfrentar sus propios problemas morales y meditar sobre ellos, a partir de la consideración de que la tecnología (a diferencia de la ciencia pura o básica, que en principio es indiferente o carente de valor) no es necesariamente buena o valiosa y debe ser sometida a controles morales y sociales. Cabe hablar así de responsabilidades especiales del tecnólogo, cuando diseña, planea, recomienda, ejecuta, etc. De benefactor de la humanidad a delincuente, tales los extremos a los que puede conducirlo su aptitud y su actitud tanto intelectual como moral o la ausencia de escrúpulo moral alguno en su cometido.

 

Nuestra llegada al mundo interdisciplinario de la bioética tuvo como punto de partida la filosofía (id. la ética) y el derecho (id. la justicia). De allí nuestra inquietud por precisar el rol de ambos -y sus cultores profesionales- en la construcción de un paradigma bioético. Veamos someramente ambas cuestiones.

 

 

El rol del derecho y del abogado

 

Las nuevas incitaciones vienen a confirmar que el abogado no puede contentarse ya con ser un artesano. Sus conocimientos técnicos le proporcionarán las herramientas para actuar, pero es su sentido de responsabilidad para la sociedad en que vive el que debe moverle a ser no sólo abogado, sino también jurista, que avizora y procura plasmar los cambios sociales pertinentes, como planteara Wolfgang Friedmann (El derecho en una sociedad en transformación, 1966), avanzando sobre la noción más estrecha del abogado-técnico racional (según el modelo de Alf Ross: Sobre el derecho y la justicia, 1958). Empero, aun cuando en aquella condición siga teniendo como mira elevada dar respuesta responsable a los cambios evolutivos y revolucionarios de la sociedad, si la naturaleza humana hace al fundamento del derecho, y la dignidad de la persona humana es matriz de principios fundamentales, no sólo jusfilosóficos y jurídicos sino también éticos y bioéticos, nos permitimos su reformulación del siguiente modo: su sentido de responsabilidad social debe moverle a ser también un humanista en la creación y aplicación del derecho que garantice la dignidad humana, las libertades fundamentales y los derechos humanos ([2]).

 

 

El rol de la ética y del filósofo

 

Esta cuestión se presenta aún más espinosa, si cabe. Como ha puntualizado Jean Ladriére (Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technologie aux cultures, 1977), la tecnociencia es vista a menudo por el hombre contemporáneo como una suerte de máquina incontrolable que nadie sabe manejar y que avanza de modo imprevisible. En tal supuesto, el científico presenta la imagen de un aprendiz de brujo que, al mismo tiempo que está dotado de poderes casi sobrenaturales, corre el riesgo permanente de verse sumergido por los mismos poderes mágicos que él ha desencadenado.

 

Pero, como agrega Andorno, sería absurdo condenar el progreso tecnológico como si fuera intrínsecamente perverso. Este progreso ofrece continuamente al hombre nuevos bienes y servicios, gracias a los cuales él puede gozar de una mejor calidad de vida y hacer que sus condiciones de trabajo sean más humanas. Por ello, puede afirmarse que el progreso, es decir, todo lo que contribuye al perfeccionamiento de la personalidad humana, es siempre positivo. El centro del problema consiste en distinguir el progreso verdadero del progreso aparente. No todo nuevo medio técnico sirve forzosamente al desarrollo de la personalidad humana. La tarea, muy ardua, consiste en distinguir lo que personaliza al hombre de lo que lo despersonaliza, lo que le hace más libre de lo que le hace más esclavo.

 

No obstante, la cuestión se complica por el hecho de que las biotecnologías ya no operan sólo sobre el mundo exterior, sino sobre el hombre mismo. Algunos de los desarrollos recientes de la biomedicina se ubican en un nivel radicalmente distinto al de los desarrollos técnicos precedentes, ya que amenazan, no con cambiar los instrumentos que usa el hombre, sino con cambiar al mismo usuario. Se advierte entonces que el hombre actual está a punto de adquirir un poder inaudito sobre el hombre del mañana; que se acerca cada vez más a la apropiación de su propia naturaleza para modelarla a su gusto, sin conocer realmente el impacto que esto tendrá sobre la humanidad futura.

 

Por ello, hoy se reconoce la necesidad de fijar límites a ciertas experiencias biomédicas. Pero acaso ello sólo sea posible si se precisan las bases de tales límites, en particular con relación a la ética a adoptar como fundamento de la bioética. No sólo si ésta debe ser una ética subjetivista o relativista ([3]), o una ética objetivista ([4]), determinación para la que sería menester efectuar una reflexión metabioética que en todo caso excedería el objeto de este trabajo, sino también sobre la cosmovisión que la ética debe guardar en su encuentro con la ciencia y con la técnica. Tal nuestro propósito siguiente.       

 

 

¿Nueva ética o ética tradicional con renovados bríos?

 

El Principio de Responsabilidad de Hans Jonas (calificado de best seller filosófico del siglo XX: “Das Prinzip Verantwortung”, 1979), que encierra los fundamentos de una “ética para la civilización tecnológica”, representa un serio esfuerzo de cambiar el “sueño presuntuoso de las utopías” por el “sueño de la moderación”, aceptando la fragilidad y falibilidad de la condición humana. El deber de preservar la humanidad configura así un deber si se quiere inédito: el de existir. Por primera vez tenemos el futuro de la misma en nuestras manos. Como se alertara hace algún tiempo, mediante frase tan efectista como sombría, “curiosamente el hombre se ha empezado a preocupar por el futuro, acaso cuando ya no lo tenga...”. En suma,  el núcleo de la paradoja de la “ética de la responsabilidad” de Jonas es que lo que se debe preservar a cualquier precio es al mismo tiempo la precariedad de la condición humana.

 

Roberto Andorno (Bioética y dignidad de la persona, 1998) estima que tal vez la “ética de la responsabilidad” de Jonas no sea una “nueva ética”, como parece creerlo su autor, aun cuando, en tanto ética del futuro, posea caracteres propios, como ocurre con su reflexión acerca del valor de la existencia misma de la humanidad. Reformula así el imperativo jonasiano ([5]) de modo negativo: “Actúa de tal manera que los efectos de tu acción no destruyan la posibilidad futura de tal vida”. 

 

Por otra parte, quizá no pueda alcanzarse y sólo sea la estrella polar (la idea de justicia stammleriana respecto del derecho) que guía al “bionauta” (en términos de José Alberto Mainetti) el intento de plasmar una “ética científica”, según la rama de la nueva ética que propone Mario Bunge; o, el de lograr la “ética mundial” de Hans Küng, proyectada sobre la base de un proceso de consenso y traduciéndose en el predominio de la ética como punto de solución de los problemas hacia el futuro. Pero, en cambio, sí es válido sostener con el propio Bunge que “la ciencia en su conjunto no es -no debe ser- éticamente neutral” y que “los valores morales, que la ciencia exige y robustece, y las reglas del método científico, se controlan recíprocamente, en mutua determinación”.

 

            También se ha sostenido que la bioética debe informar, formar e implicar a la sociedad civil, entendida como una “ética civil” que defienda un mínimo moral común de una sociedad plural y secular, por debajo del cual no puede situarse ningún proyecto válido, sea individual o social. Convergencia de las diversas opciones morales de la sociedad que se da en el marco del principio bioético de justicia. El concepto de sujeto político o ciudadano se relaciona de tal modo con el de un programa específico de aprendizaje en la sociedad, actividad humana digna que recoge al mismo tiempo el título individual y la pertenencia a una comunidad, con instituciones sociales en diálogo continuo con el ciudadano (cf. noción de “ciudadanía social” de Adela Cortina).

 

            Como se advierte, la llamada a la ética hoy es más sonora que nunca. Sin embargo, hay quienes piensan, como Robert Spaemann (No existe un derecho a un hijo sano, Entrevista, Cuadernos de Bioética, AEBI, n° 51/52, Murcia, 2003), que: “Esa demanda de ética es incluso peligrosa. En realidad –dice-, se trata de una llamada a los especialistas en ética. Y se ha producido una cierta perversión de lo que entendemos por ética. El ethos es algo que impregna y sostiene al hombre, lo que mantiene una comunidad humana. El ethos no se puede construir. Me parecen sin sentido fórmulas como, por ejemplo, la empleada por Hans Küng, ´proyecto de ética mundial´ (Projekt Weltethos). El ethos no puede ser un proyecto, puesto que se necesita para poder elaborar cualquier proyecto. El problema ante el que hoy nos enfrentamos estriba en que el ethos tradicional se compone de normas de actuación que, a la vista de las nuevas situaciones, no parece que se puedan sostener. En tales casos hay que volver a las intuiciones fundamentales que sirven de base a nuestra actuación”. Para el autor, no necesitamos un nuevo ethos, sino nuevas normas de aplicación de aquel que siempre nos ha servido para saber lo bueno o lo malo. Tampoco médicos y expertos en moral, sino que haya médicos con moralidad. Pero Spaemann reconoce que sí hace falta gente especialista en la aplicación de las intuiciones éticas fundamentales a situaciones cada vez más complejas.

           

 

Código ético de la investigación científica

 

Según recuerda Bunge, Robert K. Merton (Science and the social order, 1973), el fundador de la moderna sociología de la ciencia, fue quizá el primero en afirmar que “la investigación científica se rige por un riguroso código moral”. En tal caso, compuesto por “imperativos institucionales” tales como: a) Universalismo (en oposición al particularismo y, en especial, al nacionalismo); b) comunismo o propiedad colectiva del conocimiento (libre disponibilidad, gratuita y controlada con fines terapéuticos o científicos); c) desinterés o impersonalidad de los productos de la investigación (aunque no necesariamente de su motivación); d) escepticismo organizado (fomento del examen crítico). El científico se corrompe cuando traiciona este ethos de la ciencia.

 

El propio Bunge señala que la actividad científica es una escuela de moral, por exigir la adquisición o el afianzamiento de los siguientes hábitos o actitudes normales: a) Honestidad intelectual (“culto” de la verdad, y aprecio por la objetividad y la comprobabilidad); su observancia exige, b) independencia de juicio (o hábito de convencerse por sí mismo con pruebas, y de no someterse a la autoridad); y ambas, una dosis de, c) coraje intelectual (decisión para defender la verdad y criticar el error cualquiera sea su fuente y, muy particularmente, cuando el error es propio); la crítica y autocrítica  practicadas con coraje infunden, d) amor por la libertad intelectual y por extensión por las libertades individuales y sociales que la posibilitan (concretamente, desprecio por toda autoridad infundada y por todo poder injusto); la honestidad intelectual y el amor por la libertad llevan a afianzar el, e) sentido de la justicia (que no es precisamente la servidumbre de la ley positiva –que nos imponen y que puede ser injusta- sino la disposición a tomar en cuenta los derechos y opiniones del prójimo, evaluando sus fundamentos respectivos).  Cinco virtudes que el oficio de conocer exige y refuerza mucho más que el oficio de la ley, porque surgen de un código interno, autoimpuesto, que responde a la mecánica de la investigación y no depende de una sanción exterior. Cinco virtudes que acompañan la búsqueda de la verdad tanto en la ciencia como en las humanidades, aunque más pronunciadamente en la primera, donde las exigencias de rigor lógico y/o de comprobación empírica son máximas. 

 

            Hoy  la cuestión parece dividir las aguas según el “modelo tradicional”, más cercano a la teoría de los derechos humanos y proveniente del Código de Ética Médica de Nüremberg (1947) y la Declaración de Helsinki “ (1964), Helsinki “II” (Tokio,1975) y sucesivas revisiones (hasta Edimburgo, 2000), y el “modelo global” (global market) que sigue pautas propiciadas por los nuevos intereses creados ([6]).

 

            En tal sentido, con referencia a la ética de la investigación biomédica que involucra seres humanos, cabe mencionar el reciente aporte de Ezekiel Emanuel (¿Qué hace que la investigación clínica sea ética?. Siete requisitos éticos, en Pautas éticas de investigación en sujetos humanos. Nuevas perspectivas, OPS, 2004), que establece una elucidación sistemática (orden léxico) de estos requisitos éticos, a partir de: a) Valor (importancia social,científica o clínica de la investigación); b) validez científica (exigencia previa no negociable); c) selección equitativa del sujeto (justificada por el principio de la equidad distributiva); d) proporción favorable de riesgo-beneficio (requisito que incorpora expresamente los principios bioéticos de no-maleficencia –no causar daño a una persona- y beneficencia –obligación moral de actuar en beneficio de otros-); e) evaluación independiente (aventando potenciales conflictos de intereses y atendiendo la responsabilidad social); f) consentimiento informado (constituye un factor más, aun cuando su finalidad es asegurar que los individuos participen en la investigación propuesta sólo cuando ésta es compatible con sus valores, intereses y preferencias); g) respeto a los sujetos inscriptos (incluye la beneficencia y el respeto a la autonomía de las personas y lejos de concluir cuando éstas firman el formulario de consentimiento informado se prolonga durante todo el curso de la investigación clínica).   

 

El citado marco sistemático se aparta así del criterio que sigue el documento “15 Pautas Éticas internacionales para la Investigación Biomédica con Seres Humanos” publicado por el Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS), toda vez que éste dedica las primeros nueve requisitos al consentimiento informado, en tanto en aquél el consentimiento informado lejos de ser el elemento fundamental o la esencia de la investigación ética no es sino uno de los últimos factores para determinar la ética de la investigación clínica.

 

 

La nueva responsabilidad de la humanidad

 

Según dijimos, la rapidez y magnitud de los avances científicos y  tecnológicos, en particular los derivados del Proyecto Genoma Humano (PGH), han otorgado al ser humano un poder sin precedentes, incluyendo la posibilidad de manipular el código genético de la vida, con las serias implicancias éticas, jurídicas y sociales que ello significa y que en todo caso es preciso examinar y normar. Problemática que se suma a la tremenda brecha económica y social que excluye y margina a miles de millones de personas (una vez más denunciada hoy en día por el movimiento mundial que lucha contra la pobreza y la hambruna conforme al lema make poverty history) y a la preocupante alteración en el cambio de clima y consiguiente calentamiento global (climate changing, global worming). De tal modo,.poner límites a esa extrema pobreza y a la creciente agresión al medio ambiente, como a la ambigüedad del progreso tecnológico, con la finalidad de preservar la dignidad humana y mejorar las condiciones de vida en el planeta, constituyen metas impostergables de la humanidad en la hora actual.   

 

Como previene Jeremy Rifkin (El siglo de la biotecnología. El comercio genético y el nacimiento de un mundo feliz, 1998), aludiendo a la “reinvención de la naturaleza” y a “una cosmología posmoderna” que plantea nuevas ideas acerca de la evolución, “la nueva responsabilidad de la humanidad es imponente”. Todo lo que Darwin le pedía a la gente –dice- era que compitiese por su propia vida. La nueva cosmología le pide que sea la “creadora” de la vida, una suerte de “gestor del proceso cósmico de la evolución”.

 

La responsabilidad en la bioética y en el futuro de la biotecnología reclama, pues, una necesaria toma de conciencia individual o colectiva respecto de la capacidad y la sensibilidad de prever efectos y riesgos sobre el inadecuado uso de las aplicaciones de ciencia y tecnología sobre la vida. Ética de la responsabilidad que Hans Jonas traduce: “El futuro del que somos responsables es el auténtico fin de nuestra responsabilidad”. 

 

Pensamos que en el fondo subsiste la necesidad de una nueva alianza entre las ciencias y la filosofía, de una “tercera cultura” en la que técnica y humanidades converjan para dar respuesta a los interrogantes suscitados por la aplicación de las nuevas tecnologías. Dilema o cuadro de situación que movió a Rensselaer van Potter y su Bioethics. Bridge to the future (1971), a tender el puente entre la ciencia y la ética. De tal manera, a la verdad científica se le debe agregar la intención moral, porque la verdad por sí sola tampoco alcanza. El derecho y la acción política tienen mucho que aportar y hacer cumplir en tal sentido. Tanto a nivel internacional como local y regional. Con ese alcance deben apreciarse las conclusiones siguientes. 

           

 

 Conclusiones

 

1. La ética no saldrá de su estancamiento actual si los filósofos persisten en ignorar la experiencia moral de los tecnólogos y si no prestan atención al modo en que la tecnología funda sus prescripciones o normas, pero además, si ambos no asumen el compromiso y la responsabilidad que demandan nuestro tiempo y el por venir.

 

2. La ciencia y la tecnología no son -no deben ser- éticamente neutrales. El investigador, por un lado, conoce para actuar y, por otro, elabora nuevos instrumentos para conocer, quehacer en el que no cabe prescindir del juicio ético y deontológico profesional. El saber científico-técnico tiene que seleccionar sus objetos y es en esta fase orientadora de la decisión de autorizar o no investigaciones donde, merced a dicho juicio, corresponde abandonar tal neutralidad con el fin de conjurar las amenazas que puedan representar los nuevos intereses creados. 

 

            3. La ética por sí sola no alcanza para asegurar el respeto de la vida y la dignidad de las personas y la vigencia irrestricta de los derechos humanos pero tampoco el derecho tiene la fuerza suficiente si no hay una cabal voluntad política y opera un pertinente cambio de paradigma científico y tecnológico.

 

4. Se torna necesario, pues, un rol más activo de tales disciplinas –para lo cual la bioética bien puede ser su marco propicio-, con el fin de encauzar, regular y controlar los desarrollos tecnocientíficos y, llegado el caso, prohibir determinadas prácticas contrarias a la dignidad humana, las libertades fundamentales y los derechos humanos. 

 

 


([1])  Conviene efectuar algunas precisiones etimológicas antes de continuar. Neutral: “Que no se inclina a ninguna de dos partes que contienden; que no favorece ninguno de los partidos que se disputan el poder”. Del latín neutralis, del género neutro, del género gramatical que no es ni masculino ni femenino, de neutr tema de neuter, ni uno ni otro, ninguno de los dos (de ne no, del latín antiguo, + uter, “uno de los, cualquiera de los dos”, del indoeuropeo kwo-ter, comparativo de kwo “cuota”, + alis ”de”).  Tal neutralidad, que puede devenir complaciente, nada tiene que ver con el tercero imparcial que debe encarnar el Juez en el derecho judicial. En todo caso una neutralidad activa y comprometida con el dar a cada uno lo suyo y por tanto con el –muchas veces- áspero camino de pedir y hacer justicia. Responsable: “Obligado moral o legalmente a responder por alguien, o a cumplir con las obligaciones de otro” (responsabilidad: “deuda, obligación”). Del latín responsus, participio pasivo de respondere, “responder”. Prometer cumplir con obligaciones, de respondere, re “de vuelta” + el español able/le, “que puede”. 

([2]) En esa dirección se ha comenzado a hablar de una “cuarta generación de derechos humanos”, derechos que conllevan la observación de verdaderos deberes actuales en favor de las generaciones futuras: los que vendrán, de acuerdo con los “derechos humanos de tercera generación”: de solidaridad, al desarrollo, a la paz, a un medio ambiente sano, cuyo incipiente ejercicio puede percibirse, por ejemplo, en los estudios de impacto ambiental (EIA) y en la exigencia de un “desarrollo sustentable” de los emprendimientos con el fin de hallar un nuevo modo de crecimiento sobre la base de una sana utilización de los recursos para la satisfacción de las necesidades actuales y futuras de la sociedad, así como la aplicación del principio de precaución, asignando una mayor prioridad a la protección del medio ambiente y de la salud pública por encima de los intereses comerciales a la hora de optar entre diversas alternativas tecnológicas.  El concepto encierra la responsabilidad de preservar para las generaciones por venir un medio ambiente humano que pueda darles un nivel de vida decoroso, cf. art. 41 Constitución Nacional (v. mi libro Antología para una bioética jurídica, cap. III: Los derechos humanos a la luz de la bioética, La Ley, Buenos Aires, 2004; id. nota a fallo El derecho ambiental y un caso pese a todo aleccionador, La Ley Buenos Aires, 1996-774). 

([3]) Corriente de pensamiento vinculada a la bioética principialista de origen anglosajón y cuyos principios son los de no-maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia (cf. Escuela de Georgetown o “Modelo de los principios”,  “Belmont Report”, 1978; Beauchamp, Tom L. y Childress, James F.:Principles of  Biomedical Ethics, 1979).

([4]) Que otorga fundamento a una bioética de las virtudes (comenzando por la virtud de la prudencia) o bioética personalista (cf. Escuela de Roma: con monseñor Elio Sgreccia como máximo representante), cuyo criterio rector es el respeto y salvaguarda de la vida humana, y son principios subalternos de la bioética los de totalidad o terapéutico, libertad y responsabilidad, y socialidad y subsidiariedad (v. Andorno, R., Bioética y dignidad de la persona, pp. 28/45).  

([5])  El imperativo ético jonasiano es: “Actúa de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra”. A nuestro juicio, lejos de ser incompatible, armoniza con el imperativo categórico kantiano modulado por Pedro Laín Entralgo en su antropología de la esperanza (“La espera y la esperanza”): “Vive y actúa como si de tu esfuerzo dependiese que se realice lo que esperas o desearías poder esperar”.  

([6]) V. nuestro ¿Pueden, deben , la ética y el derecho detener el avance biotecnológico?, en “Persona”, n° 30, 2004