EMBRIONES Y BIOÉTICA

 

Una introducción
a la problemática
metodológica
de base

 

Ricardo Rabinovich-Berkman

 


 
tou kratein peras hemin

esti to meh tauta poiein tois kekratehmenois

“El máximo de nuestra victoria

está en no hacer aquello que hacen los vencidos”

(Plutarco, Alejandro, 40.3)

 

1. INTRODUCCIÓN

            En estos  breves párrafos, pretendo simplemente reflexionar acerca de algunos temas de base, que subyacen a la cuestión de las técnicas de fecundación in vitro, y el congelamiento de embriones humanos.

Voy a empezar haciendo cualquier cosa, menos ganarme amigos. En efecto, es muy posible que moleste a tirios y a troyanos. Lo lamento, pero desde que leí de muchacho ese cuento del Conde Lucanor donde unos malandrines le hacían creer al rey que estaba vestido con paños de oro, cuando en realidad andaba sin ropa alguna, me he identificado con el esclavo africano que, en medio del desfile, “llegó al Rey et díxol’: -Señor, a mi non me empece que me tengades por fijo de aquel padre que yo digo, nin de otro, et por ende dígovos que yo so ciego, o vos desnudo ides”[1]

En materia científica, no puede haber miedos ni tabúes. No cabe amedrentarse, ni callar por prevención de oposiciones, presiones o rechazos. Curiosamente, tras haber la Inquisición puesto tanta piedra en el camino de la ciencia, hoy uno de los anatemas con que algunos persiguen a los que se atreven a no limitarse a la óptica de un positivismo materialista estrecho, consiste en acusarlos de inquisitoriales, religiosos o mesiánicos[2]. Sic transit gloria mundi.

            Yo no me meto en la cuestión de si la Bioética es una ciencia o no, porque me parece una discusión vacía. En última instancia, todo dependerá de la delimitación que cada uno imponga a la categoría “ciencia”. No puedo dejar de evocar en este punto, el diálogo entre Sócrates y Cratilo, en el imperdible libro homónimo de Platón, que tanto maravillaba a Borges[3], acerca de si las palabras surgen por convención entre los hablantes, o en razón de una adecuación sustancial a las cosas que describen. Con sagacidad se preguntaba Louis Méridier, al prologar la edición de Les belles lettres del Cratilo de 1931, si no había de considerarse que gran parte de ese diálogo posee en realidad un tono satírico, irónico, por no decir francamente humorístico[4].

La Bioética puede ser llamada ciencia por aquellos cuya idea de la ciencia la comprenda, y ser excluida de esa categoría por los otros. Pero lo que creo que la Bioética sí implica, como toda ética, es un pensar, un reflexionar. Admiro y celebro a Van Rensselaer Potter. Creo que a él le cabe el mérito de haber inventado, o por lo menos difundido la palabra[5], pero la ética biológica, o ética de lo biológico, aparece en todas las civilizaciones humanas, desde sus respectivos albores, y se refleja ya en el Cantar de Guilgamesh. Y esta epopeya súmero-acadia, recordémoslo, está datada sobre el 2.500 a. C., y es la más antigua fuente literaria escrita que se conserva[6].  

            El pensar ha de ser, creo, una actividad ilimitada. Pero, además, sincera y honesta. Libre de hipocresías, cobardías, complicidades y silencios. Por eso, pondré dos cartas sobre la mesa. Diré que, en la temática de los embriones humanos, ha habido un par de factores que, al introducirse en el campo del debate, lo han embarrado, empujándolo fuera del marco disciplinario que le corresponde, y transformándolo en un falso combate de gladiadores sin salida. Se trata de dos aspectos muy diferentes, tanto en sus características como en su incidencia. Pero ambos comparten la responsabilidad por la desviación del debate hacia un callejón ciego. Son: el elemento económico, y el religioso.

 

2. DOS FACTORES DE DESVÍO DEL DEBATE

Sus diferencias son muchas y enormes. El factor económico es oculto. Existe y presiona, condiciona el discurso, pero se soslaya. Si se lo pone en evidencia, genera justificaciones por medio del recurso a la generalización. “¿Acaso no hacen todos lo que hacen por afán de lucro?” Reflejando en el grupo los propios valores, se imagina una sociedad al estilo de las planteadas por la extraordinaria filósofa ruso-estadounidense Ayn Rand sobre mediados del siglo XX. Como se recordará, Rand, fundándose en su interpretación de Aristóteles, entronizaba en sus utopías sociales al individualismo capitalista como clave para una convivencia feliz y provechosa. Sobre todo, en su magnífica novela La rebelión de Atlas, de 1957[7]. Sin embargo, lo reitero, sólo se llega a esa etapa de justificación si el aspecto económico ha sido puesto antes en evidencia.

            En cambio, el factor religioso es abierto, expreso, y hasta a veces exageradamente declamatorio. Puede hacer adoptar un tono de folletín de barricada, que he visto incluso en alguna tesis doctoral, y en infinidad de escritos que se pretenden científicos. Quien sostiene una postura porque le conviene económicamente, generalmente no lo dice. Quien sostiene una postura por razones religiosas, generalmente lo grita a los cuatro vientos[8].

El primero, por lo menos hasta que llega a la etapa de la elaboración de tipo “randiano” que veíamos antes, parece dudar bastante acerca de la bondad de sus motivaciones, y no las expone. El segundo, suele estar convencido, con una convicción metafísica, de sus fines, y por eso los derrama en sus discursos y escritos.

Pero ambos comparten el no estar dispuestos a pensar libremente, científicamente si se quiere, acerca del tema. Atención: no me refiero al que practica una religión determinada, o cree en sus enseñanzas, sino a quienes usan las premisas religiosas como argumento del debate, pretendiendo generalizarlas sobre los miembros de la comunidad que no comparten sus creencias. Tal actitud es autoritaria y contraria a la convivencia pluralista, sea ejercida desde la religión que sea, porque está presente en infinidad de credos[9].  

            El factor religioso normalmente es altruista, orientado al bien común, aunque puede enmascarar intenciones egoístas de poder, o de fama. En cambio, el factor económico es característicamente egoísta, dirigido hacia el bienestar propio, pero puede perfectamente coincidir con un interés colectivo[10]. En este punto, los roles que veíamos antes se invierten. El que sostiene un discurso religioso pero con verdaderas finalidades egoístas, las calla y oculta. En cambio, quien expresa un argumento que realmente está basado en su ánimo de lucro, suele destacar aquellos aspectos, si los hay, en que su ganancia concuerda con la conveniencia comunitaria.

Es decir, que trata de mostrar su discurso tan altruista como pueda. Porque el altruismo, en definitiva, parece ser un valor positivo consensuado en nuestra civilización, aunque sea muy difícil hacérselo coordinar con el capitalismo, y los intentos en tal sentido suenan generalmente forzados y poco convincentes.

Razón por la cual Ayn Rand, preocupada por la coherencia, propuso directamente erigir al egoísmo en virtud social fundamental, y dedicó gran parte de su obra a atacar el concepto mismo de altruismo[11]. La filosofía randiana, magistralmente simbolizada en la famosa estatua del Rockefeller Center de Nueva York, que muestra a Atlas sosteniendo el mundo, ha sido la base ideológica inicial del resurgimiento neo-capitalista norteamericano tras la Gran Depresión[12]. Su influencia en la ética biológica estadounidense de la segunda mitad del siglo XX es un tema que está para ser estudiado, como tantos otros tópicos que hay para encarar investigaciones nuevas[13].

            El factor religioso normalmente cierra toda posibilidad de acuerdo. Sólo queda lugar para la falsa concordia que implica la aceptación lisa y llana, por parte del otro, de las premisas religiosas iniciales, aunque no crea en sus fundamentos metafísicos[14]. La base preternatural de los argumentos de esta índole, excluye las medias tintas, e impide la reunión a mitad del camino.

A menudo, cuando un congreso es organizado por quienes sustentan esas posiciones, se busca cerrarlo a los que no las comparten, empleando mecanismos indirectos. Por ejemplo, se incluye en la denominación misma del evento referencias a su connotación religiosa. O se introducen ceremonias de un culto determinado como parte de las actividades programadas.

Son obvias maneras de decir “all others go home”, y generalmente dan muy buen resultado. El argumento ciceroniano de la recta razón[15] brinda un apoyo a estas cortapisas. “Aquí sólo estamos los que pensamos bien”, se dicen, reconfortándose, y retroalimentándose en el consenso del ghetto ideológico. Este sistema de countries con vigilancia, olvida la frase famosa de un filósofo “piquetero” argentino: nunca los muros son lo suficientemente altos.   

            En cambio, el factor económico suele generar posturas más abiertas a la conciliación. Porque, en definitiva, lo que está en juego es plata, y la plata se puede transar. El elemento lucrativo condiciona el discurso orientándolo hacia caminos contractuales, que habiliten la mayor ganancia posible. Se introducen técnicas y actitudes de negociación, que afectan el planteo científico, enmascaradas como conciliaciones epistemológicas, cuando en realidad son meros acuerdos de viabilidad económica.

La irrupción del factor comercial dentro del campo biomédico, durante el siglo XX, y su transformación, en la segunda mitad de la centuria, en uno de los terrenos más redituables que existen, y con más brillantes perspectivas en tal sentido, ha enturbiado el debate ético hasta niveles tan profundos, que se han hecho muy difíciles ya de identificar.

Éste es otro elemento que todo análisis bioético contemporáneo debe considerar. Las dos excelentes jornadas sobre ética de la investigación en farmacología clínica que realizara en la Academia Nacional de Medicina, el Consejo Académico de Ética en Medicina, han tratado intensamente sobre este problema[16]. El viejo adagio time is money, puede hoy parafrasearse health is money, la salud es dinero (and a lot of money...).

 

3. ESTOS FACTORES DEBEN SER CONSIDERADOS

            ¿Qué hacer con los factores religioso y económico? Creo que la respuesta científica más plausible es: considerarlos. Es decir, tener presente que existen, que están allí, que operan como realidades que inciden sobre los discursos, aunque muchas veces éstos aparezcan vestidos con ropaje científico, deliberadamente o no.

Reiteradamente he hecho notar lo sandio que es, en los planteos de ética biológica, obrar como si las creencias religiosas no existieran[17]. Todas las estadísticas, y el más supino contacto con la calle y el mundo, muestran que la mayoría de las personas sustentan esas opiniones (un 83%, aproximadamente, para el año 2002)[18]. Cuando hablamos de la muerte, por ejemplo, hacemos como si no fuera que miles de millones de seres humanos[19], muchos de nosotros incluidos, están convencidos de que, de un modo o de otro, esa muerte no es el fin de todo, y hay algo después. Una vida espiritual inmediata, un sueño hasta el día del Juicio Final, reencarnaciones sucesivas, etc.

Jugar a que las creencias metafísicas no existen es un deporte positivista que conduce al completo divorcio entre el científico y la realidad. Especialmente, en disciplinas que involucran un importante aspecto social, como sucede en la ética. Claro que una cosa es considerar los factores religiosos inherentes a los discursos, y otra muy distinta emplear argumentos religiosos en el debate científico. Esto último, implica desconocer que se vive en una sociedad pluralista, y cerrar la admisión al debate.

            Así como no se puede desconocer la realidad religiosa, también resulta necio actuar como si el contexto económico no existiera. Si debatimos acerca de la ética en la investigación farmacológica, por ejemplo, y omitimos toda consideración al poder dinerario y político de algunos laboratorios, nuestro modelo de análisis resultará fallido, apartado de la realidad.

Ese factor ha de ser considerado, por lo menos, en dos aspectos. Por un lado, en su incidencia en los discursos, especialmente en los de apariencia científica. Por el otro, en su efectiva capacidad de manipular el escenario social. En el primer sentido, ¿puede ser creíble científicamente un análisis del status jurídico de los embriones realizado, por ejemplo, por un abogado que cobra honorarios de un centro de criopreservación? En el segundo, ¿qué objetividad puede esperarse, digamos, en el debate acerca de un fármaco, concretado en un programa radial o televisivo entre cuyos anunciantes se encuentra el laboratorio que lo fabrica?[20]

Atención. No estoy diciendo que se trate de una ecuación matemática inexorable. Hay científicos cuya visión del fenómeno de que se trata es genuinamente coincidente con la de la entidad que les paga. Pero es muy extraño, por no decir hipotético, que se atrevan a expresar un punto de vista contrario a los intereses de su empleador. Más amplio puede ser el criterio en los medios masivos de difusión, dependiendo de la personalidad, independencia y seriedad de los periodistas y equipos que se hallen a cargo, y de las directivas que impartan o no impartan los anunciantes[21]

            Tampoco estoy sosteniendo que esa presencia de lo económico incidiendo sobre las argumentaciones del debate sea necesariamente mala. Las actividades biomédicas rentadas generan trabajo, desde el nivel de la mano de obra no calificada, hasta las especialidades complejas. Sus posibilidades se desbordan hacia áreas completamente ajenas, como la de la construcción, e incluso del turismo. La calidad indiscutible de las prestaciones biomédicas argentinas, sumada a la competitividad de los precios, ha generado en los últimos tiempos un ingreso notable de extranjeros, inclusive provenientes de países europeos o de Norteamérica, que vienen a someterse a terapias o tratamientos, entre ellos los de fecundación asistida.

 

4. LA BIOÉTICA DE POTTER Y EL “PRINCIPISMO”

Eso, en sí, es altamente provechoso para el país. Sin embargo, ¿los ingresos económicos y la preservación o incremento de las fuentes de trabajo, bastan para justificar la aceptación de las actividades que generen tales beneficios? Recientemente el presidente venezolano Chávez, expuso en la Casa Rosada cómo la explotación petrolera, que tantas divisas le ha significado a su patria, también es responsable de la destrucción de recursos naturales irrecuperables, como los suministros de agua potable. La actual controversia acerca de la explotación de los yacimientos auríferos de la Patagonia, es otro ejemplo.

            Estos problemas son de enorme importancia[22], porque realmente nos preocupan, pero no me refiero a ellos en esta oportunidad. Pregunto, en cambio, si la rentabilidad de una práctica biológica, o su utilidad económica para la comunidad, bastan para aceptarla. Pero no frente a otras variables económicas (como en definitiva lo es el deterioro de los recursos ambientales), sino ante consideraciones éticas. Y aquí se hace necesario interrogarse, siquiera brevemente, acerca de qué es, y para qué existe la Bioética.

            No voy a lanzarme a esas tediosas exposiciones acerca de las definiciones de la Bioética, tan repetidas. Como reiteradamente lo he escrito, no creo en la utilidad de las definiciones fuera del estrecho marco pedagógico. El que piense de otra manera, si es un jurista, tiene que leer más el Digesto. Si es un filósofo, debe volver a su Platón. Y si es otras cosas, lo está esperando Shakespeare.

Tampoco me embarcaré en la exposición de los principios de Beauchamp y Childress, que se ha vuelto un lugar común en las exposiciones sobre Bioética, más previsible que persecución de autos en película yanqui. Estoy convencido de que el “principismo” ha prestado muy flaco servicio al pensamiento bioético. Lo ha transformado en una versión esquemática, vulgar y superficial de lo que en sus orígenes apuntaba a ser. Ha desvirtuado la propuesta inicial. Beauchamp y Childress cortaron las alas al fénix que Van Rensselaer Potter había echado a volar. La Bioética de Potter era una invitación a pensar sin límites. La de Beachamp y Childress es un ejercicio escolar para el que no es necesario tomarse el trabajo de abrir ningún libro de Filosofía.

Creo que el principismo tuvo el éxito que tuvo, porque al hombre y a la mujer de hoy, leer se les hace muy cuesta arriba. Nuestra cultura actual rechaza espontánea y tácitamente la profundidad. Se expulsa al Derecho Romano de las facultades jurídicas. Se abandona el estudio del griego y del latín en Filosofía y Letras. Se buscan lecturas suaves y efectistas. Se saluda con algarabía toda posibilidad de ganar títulos y honores sin estudiar demasiado. ¿Para qué, pues, quemarse las pestañas con los viejos pensadores helénicos, con los romanos, con los filósofos cristianos, con Descartes, Leibniz, Bacon, Locke, Hobbes, Hume, Comte, Kant, Hegel, Husserl, Sartre, Heidegger, Jaspers, Marcel, etc., etc., cuando basta con aprendernos de memoria los cuatro famosos principios de Beauchamp y Childress?

Vengo sosteniendo este punto de vista, en franca minoría argentina, desde que apareció el Principles of Biomedical Ethics, en 1989[23]. Por eso, me sentí reconfortado al leer el imperdible artículo de Peter Whitehouse, El renacimiento de la Bioética: Extendiendo las formulaciones originales de Van Rensselaer Potter, publicado en el 2003[24]. Allí, el discípulo y compañero de trabajo de Potter, se lamenta de lo que el principismo y otras corrientes hicieron a la propuesta de su maestro. Dice: “Van creía que la bioética debía incluir no solamente ética médica y ambiental, sino además ética social y religiosa [...] Su approach ponía énfasis en el valor de los approaches integrados en materia ética, antes de posteriores intentos de empalmar los aspectos clínicos, jurídicos y filosóficos”[25].

Me permito agregar, por mi parte, que Potter mismo se expidió en este sentido en su poco leído trabajo de 1995, Bioética global: Vinculando los genes al comportamiento ético[26], que constituyó la versión final de su idea de Bioética, hasta su muerte, acaecida en el 2001[27]. El creador de la Bioética moderna, rechazó el principismo, pero muchos bioeticistas (surtout à l’Argentine) siguen extasiados con él[28].

 

5. LA APARICIÓN DE LA MODERNA REFLEXIÓN BIOÉTICA

            En mis investigaciones creo haber demostrado que el Bridge to the future de Potter no aparece en un médico del norte estadounidense, en 1971, por casualidad. Un cúmulo de circunstancias venían conjugándose en tal sentido desde tres centurias atrás. La cosmovisión plasmada en los planteos de este pensador brillante, que influye sobre todo en la vertiente médica y farmacológica de la Bioética, es sustancialmente la del calvinismo puritano de los colonos que, escapando de Gran Bretaña, se establecieron desde el siglo XVII en la región de Nueva Inglaterra[29].

            La reflexión bioética potteriana se moldeó en el contexto de una jurisprudencia que retomaba, tras cuatro décadas de letargo, la doctrina del fallo neoyorquino Schloendorff de 1914. De esta joya forense norteamericana, donde el juez Benjamin Cardozo delineó por primera vez la idea de la autodeterminación del paciente, ya me he ocupado, así como de la personalidad de su autor[30]. El carácter reaccionario de esta sentencia en su contexto, pocas veces entendido, fue seguramente responsable de su larga soledad doctrinaria.

No dudo que su reaparición se debió a las atrocidades del nazismo. La preponderancia de los factores biomédicos, tanto en la cosmovisión nazi, como en el Holocausto, ha sido estudiada por Robert Lifton en su insuperable investigación sobre “los médicos nazis”[31]. La reacción frente al horror hitleriano tuvo una demora de algunos años en los Estados Unidos, con relación a la Unión Soviética, donde fue más inmediata. En realidad, para cuando los jueces norteamericanos del Tribunal de Nuremberg, formulan el célebre Decálogo, en su propio país las características de la masacre eran poco conocidas todavía[32].

            Ese macabro descubrimiento llegó a Estados Unidos, justamente, a raíz del Juicio de Nuremberg, y de la difusión de los relatos traídos a casa por los pocos contingentes que conocieron campos de exterminio. La mayoría de éstos fueron liberados, dada su ubicación, por las tropas soviéticas[33]. En ese contexto, la jurisprudencia de la década de 1950 descubrió el antecedente Schloendorff, y retomó la línea de la medicina basada en la autodeterminación, con todas sus implicancias[34].

Esa corriente se intensificó en el decenio siguiente, e hizo eclosión con los fallos líderes de 1972, casi al unísono con la aparición del libro de Potter. En ninguno de esos decisorios se menciona el Bridge to the future, que había salido a la venta unos meses antes. Eran tiempos movidos. Mientras el genial oncólogo de Wisconsin escribía su libro revolucionario, y los jueces preparaban los argumentos para fallar Canterbury v. Spence y Cobbs v. Grant, el dramaturgo Brian Clark componía su obra Whose life is it, anyway?, mal traducida como Al fin y al cabo, es mi vida. Esta obra de teatro, de inmediato se convertiría en un suceso en Broadway, tras haber sido llevada a la televisión con récord de audiencia por la BBC. En 1981 llegaría al cine, dirigida por John Badham, convirtiéndose en el más completo y definitivo alegato de la nueva cosmovisión biomédica que se haya construido hasta hoy[35].    

            En 1970, como viéramos, Potter acuña el neologismo casero “Bioética”. Es una denominación poco elaborada, porque su autor no sabía mayor cosa de griego. Así que mal pudo haber estado al tanto de los bemoles que luego los intérpretes se han secado los sesos por hallar. Entonces, un año antes del Bridge to the future, llamó a esta disciplina “ciencia de la supervivencia”[36].

Pero, atención: no se refería a la supervivencia de cada paciente frente a su enfermedad, sino de la Humanidad ante los desafíos provocados por el autoritarismo biológico. Potter estaba convencido, como lo desarrolla en su artículo Propósito y función de la universidad, publicado ese mismo año, de que “los eruditos universitarios tienen una responsabilidad prioritaria para la supervivencia y la calidad de la vida en el futuro”[37]. Esa responsabilidad requería asumir una conciencia ética acerca de lo que se puede hacer y lo que no se debe hacer en el terreno biológico. Potter era un hombre religioso y bastante tradicionalista. Consideraba, en  palabras de su alumno Whitehouse, que “llamarse a sí mismo bioeticista, es seguir un credo ambiental y activista”[38].

            La Bioética moderna nace, pues, no como un pensar abstracto y especulativo, sino como una disciplina preceptiva. Potter creía en los valores objetivos y absolutos, y en la necesidad de la Biología de respetarlos. Mucho más importante que salvar vidas humanas concretas, o solucionar problemas de salud en particular, le parecía preservar a la Humanidad y al mundo. Ese era, a su entender, el gran desafío de la ética biológica. Justamente, lo que imponía a esta época ese “puente al futuro”, como le gustaba llamar a la Bioética, era el impresionante poder de acción logrado por las ciencias biológicas, y la soberbia que esa potencia había generado, evidenciada con rigor en la Alemania de Hitler.

            El carácter preceptivo de la Bioética, tan presente en Potter y su escuela, está allí también en el principismo de Beauchamp y Childress y, por supuesto, en la fecunda línea personalista, tan desarrollada en las universidades católicas[39]. También se muestra, de un modo u otro, en la mayoría de los autores destacados[40]. Sin embargo, como luego aparecen enfoques relativistas[41], y desde una óptica relativista no es posible fundar la finalidad preceptiva de la Bioética, hay quienes hoy la consideran un mero pensar especulativo[42].

Tal punto de vista es contrario a la génesis histórica de la Bioética, y traiciona la teleología de esta disciplina. Ella no nació para ser un orden del día de gabinetes y academias, sino un compromiso valiente de actividad en pro de la supervivencia del humano y de su mundo, frente a los peligros del positivismo biológico. Con profundo respeto por quienes adoptan el agnosticismo axiológico, creo que la Bioética es otra cosa. Podemos delimitarla de nuevo, pero sólo mudando diametralmente su esencia original. Como si nos pusiéramos de acuerdo en que, a partir de hoy, vamos a llamar conejo a un animal grande y gris con colmillos y trompa. O bien, simple y sencillamente, tendrían los relativistas que buscarle otro nombre a su disciplina. Como humilde aporte, les propongo uno: pragmética.

 

6. LA PRECEPTIVA ÉTICA Y EL JURAMENTO HIPOCRÁTICO

A. Un contrato metafísico comprometedor y peligroso

En el concreto terreno de la ciencia médica, la necesidad de una preceptiva parece haber estado presente desde siempre. En la civilización mesopotámica, dos milenios antes de Cristo, al parecer los textos médicos ordenaban a los cirujanos abstenerse de operar si no estaban seguros de tener éxito[43]. Doce siglos más tarde, se halla consolidado el juramento hipocrático, texto misterioso, tal vez de remoto origen egipcio (como la figura semi-mítica de Hipócrates mismo), y que viene muy a cuento para nuestro tema.

La escuela de la isla de Cos, separada de la de los asclepíadas que atendían en los templos, imponía este orkos, esta declaración solemne. La misma se prestaba ante Apolo Médico, ante Asclepio, el dios de la Medicina, ante sus hijas Higiene y Panacea, y ante todos los dioses y diosas. Si se exigía semejante pléyade de testigos divinos (tres generaciones de deidades[44]), era sin dudas porque existía la posibilidad de que la Medicina fuera practicada fuera de los criterios del juramento[45].

Éste, en efecto, era prestado invocando prioritariamente a Apolo, una divinidad poderosa, celosa y vengadora[46], cuyas flechas son las culpables de la peste que asuela a los griegos al comienzo de la Ilíada[47]. Apolo, a quien se apodaba “el que hiere de lejos”, en referencia a sus flechas místicas, es pintado con rasgos terribles por el aedo en el primer Canto de esa obra, que poseía un valor de referencia cardinal en la cultura griega[48]: “Irritado en su corazón, descendió de las cumbres del Olimpo con el arco y el cerrado carcaj en los hombros; las saetas resonaron sobre la espalda del enojado dios, cuando comenzó a moverse. Iba parecido a la noche. Sentóse lejos de las naves, tiró una flecha, y el arco de plata dio un  terrible chasquido. Al principio el dios disparaba contra los mulos y los ágiles perros; mas luego dirigió sus amargas saetas a los hombres y continuamente ardían muchas piras de cadáveres”[49].

Para nosotros, todo esto puede ser “mitología”, y tal vez sonriamos, o nos regodeemos ante su poesía y simbolismo. Pero para la mayoría de los griegos del siglo V a. C., éstas eran sus creencias, su religión, en cuya verdad estaban confiados, y según cuyos parámetros proyectaban sus existencias. Cada cuatro años, reunidos en Delfos, la ciudad dedicada a Apolo por excelencia, celebraban en juegos deportivos la matanza de la serpiente Pitón por parte del dios[50]. Como nos lo muestra Heródoto, los gobernantes no tomaban decisiones políticas o militares importantes sin antes consultar a sus oráculos, que se consideraban infalibles[51].

Aún en tiempos de Alejandro Magno, se mantenía esta visión, aunque ya mostraba signos de debilitarse, como lo muestra la anécdota que trae Plutarco acerca de la consulta de este caudillo al oráculo de Delfos[52]. Sin embargo, el culto de Apolo, trasladado a Roma desde la época monárquica, tuvo un renacimiento fastuoso en tiempos de Augusto, que le atribuyó la decisiva victoria de Actium sobre Marco Antonio[53]. Todavía Juliano el Apóstata, en pleno Dominado, mandó consultar el oráculo délfico...[54]

Además, se emplea la palabra xýngraphen, que denota que se lo concretaba por escrito, formalidad que los helenos del siglo V reservaban para muy pocos actos. En realidad, hay en este término un dejo contractual, por cuanto resulta de la unión del sustantivo graphé y el adverbio syn. Este último, denota la idea de conjunción, de que la acción de que se trata es compartida entre más de un sujeto. Tal el caso, por ejemplo, en syntéleia (pago en común, asamblea), synédrion (que da “sanedrín”, una reunión), etc., etc.[55]

El Juramento era, en efecto, doblemente contractual. Por un lado, porque contenía una promesa corporativa. En su primera parte, establecía al respeto que el nuevo médico quedaba debiendo desde allí en más a su maestro. Frente a éste, llegaba incluso a asumir obligaciones alimentarias. Así como el deber de enseñar la Medicina gratis a sus descendientes. A éstos se los declara exentos, además, de otro juramento y xýngraphe, que se ha perdido, y que al parecer pronunciaban los jóvenes al dedicarse al estudio de esta ciencia. A nadie más (alló de oudení), podía el promitente transmitir sus conocimientos.

Sin embargo, la faceta contractual que aquí más me interesa es la otra, la metafísica, que se trababa entre el juramentado y los dioses invocados al principio de la fórmula, especialmente el poderoso y peligroso Apolo, “que hiere de lejos”. En efecto, “cumpliendo con este juramento, y no violándolo”, pedía el nuevo médico, “me sea dado disfrutar de la vida y del arte [kai bíou kai tejnes], famoso entre todos los hombres por siempre en el tiempo”. En cambio, “transgrediéndolo y perjurando [parabáinonti de kai epiorkounti], lo contrario de aquello”. Es decir que quien se ligaba a sí mismo con este orkos, asumía un compromiso metafísico temible. Tanto como agradables se vislumbraban las retribuciones divinas para quienes permanecieran fieles a las promesas, mostrábanse dignos de cuidado los castigos.   

 

B. Un compromiso de ética biológica militante

Este contrato metafísico con las divinidades, cobraba especial realce en la porción siguiente, donde se lanzaba al terreno bioético. Esa es su parte mejor conocida, y la que ha sobrevivido hasta hoy, en versiones diversas, a veces deliberadamente actualizadas[56]. Sus términos son bastante conocidos, pero destacaré algunos aspectos a la luz del texto griego, que es muy ilustrativo. Ante todo, en este segundo segmento, cambia la conjugación verbal. Mientras en la primera se venía empleando el infinitivo, ahora se pasa a la primera persona del singular, como destacando el tenor íntimo y profundo de estas declaraciones.

Lo que más quiero resaltar, es que aparecen permanentes referencias a parámetros metafísicos. Por ejemplo, se dice “epi delései de kai adikíe eirxein”, “me abstendré de daño y de injusticia”[57]. Más adelante, reaparece la referencia a la “justicia”: “es oikías de okosas an esío, eseléysomai ep'ofelein kamnonton ektos eon pases adikíes ekousíes kai pthoríes”. Es decir: “En cuantas casas ingrese desde ahora, entraré para ayudar a mis pacientes, manteniéndome fuera de toda injusticia voluntaria y de perjuicios”.

Antes de esto, el juramentado, tras haber prometido no hacer abortos, proclamaba: “agnos de kai osíos diatereso bíon emon kai téjnen emen”. Es decir: “En cambio, conservaré pura y piadosa mi vida y mi arte” (o técnica, si se prefiere).

Dikaiosýne, agnotes, osiotes: justicia, pureza, piedad. Éstas son, pues, tres de las cualidades, las virtudes podría decirse, que debía preservar el médico según el Juramento hipocrático. Las tres se encuentran ligadas con lo metafísico, con lo sagrado, y no con lo biológico.

La idea de sanar al paciente como objetivo, en cambio, se observa indirectamente en la fórmula, a través de la finalidad de cuidado. En efecto, se emplea la expresión terapia, que es griega, y equivalente del latín curare, que es más cuidar que sanar[58]. Pero no aparece como una finalidad juramentada, sino en forma colateral, al hablarse de la obligación de guardar el secreto, que sí es parte del compromiso hipocrático.

En cambio, reiteradamente se emplea, como objetivo al que el médico se compromete, la ofeleía kamnonton. Es decir, “el beneficio de los pacientes”, su ayuda. Pero ese beneficio no implica necesariamente curación. Podría ser perfectamente compatible con el apoyo al enfermo incurable, sin procurar sanarlo, etc.

Incluso, hay una perlita para estudiarla más a fondo: es posible que exista una referencia al rechazo terapéutico en el Juramento. Al referirse al secreto médico, se dice que caen dentro de éste las cosas que se escuchen durante la terapia, y “aney therapeíes”. Esta expresión puede traducirse como “fuera de la terapia”, y así lo hace María Dolores Lara Nava[59], pero también “al prescindirse de la terapia”, que es como la vierte Alessandro Lami[60]. Me reservo la opinión por ahora en este punto, pero el tema merece regresar sobre él…

En realidad, es muy posible que la esencia del compromiso hipocrático con la vida fuera más allá del activo rechazo del aborto. El juramento de apartarse del daño y de la injusticia, probablemente no abarcase solamente a los seres humanos en todas las facetas de su existencia. También, quizás, incluyese a los demás animales y al medio ambiente. Ello sería coherente con los aspectos de la cosmovisión griega sobre los que han trabajado magníficamente algunos discípulos de la notable bioeticista genovesa Luisella Battaglia[61].     

            Pero la postura de los hipocráticos con relación al aborto (es decir, a la protección del ser humano antes del nacimiento), debe haber sido militante, y no sólo declamatoria. En otras palabras: ha de haber implicado un compromiso vital y activo por parte del juramentado.

Ello, porque las evidencias nos muestran que la cultura griega clásica, en la que el Juramento se pronunciaba, estaba lejos de mostrar uniformidad en este punto. Platón, por ejemplo, parece haber sido un precursor de la eugenesia. Esta tesitura, tal vez deba ser vista en el contexto de su notable admiración por Esparta y por la forma de vida de los lacedemonios.

            Es famoso el tramo del Libro V (460, b-c) de su diálogo República, donde Sócrates aparece proponiendo que los niños con deformidades sean asesinados “en un lugar secreto y alejado de las miradas” (según la usanza espartana reportada por Plutarco, en Licurgo, 16.1[62]). La finalidad de tal práctica sería la de mantener así "katharon to guenos ton fylákon”. Es decir, “la pureza de la estirpe de los guardianes”[63]. En semejante cuadro, los hijos son "teh pólei”, para la ciudad-Estado, y el aborto es adoptado como política demográfica[64]. Pasada la edad de dar hijos al Estado, hombres y mujeres serían libres de tener relaciones sexuales, pero, en caso de generarse un niño, deberían abortarlo. De lo contrario, no sería alimentado por la comunidad[65].

            Estos delirios filo-lacedemonios de República, no abandonaron nunca las creencias del filósofo de la Academia. Ellos fueron reiterados parcialmente en una de las obras características de su vejez (que quedó inconclusa al sobrevenirle la muerte)[66].  En efecto, en Las leyes (V.740.d), el aborto es nuevamente propuesto, si bien en forma implícita, como sistema para evitar que la ciudad exceda el número ideal de habitantes[67]. Sin embargo, es posible que morigerase un poco su postura[68].

Esta línea de ideas, además, resultó bastante seguida por el mismísimo Aristóteles. Éste, en su Política (7.16), dice: “En cuanto a la exposición y crianza de los hijos, debe haber una ley que prohíba criar a ninguno defectuoso; pero en el caso de muchos hijos (si la norma de las costumbres se opone a la exposición del nacido) debe fijarse un límite numérico a la procreación. Y si algunos tienen hijos como resultado de las relaciones matrimoniales más allá del límite establecido, deberá practicarse el aborto antes de que sobrevengan en el embrión la sensación y la vida, pues la licitud o ilicitud de esta práctica se determinarán por la sensación y la vida”[69].

Pero en esta oportunidad me interesa más destacar un aspecto diferente, aunque relacionado. En otro de los diálogos de Platón, el Theéteto, Sócrates formula al joven geómetra del título esta pregunta retórica: “¿No saben acaso las parteras, por medio de sus drogas y encantamientos [...], si les parece bien hacer abortar al néon, provocar el aborto”. Y Theéteto responde: “Eso es exacto” (149.c-d)[70]. He dejado la palabra en griego, porque su significado no es claro. Auguste Diès, en la edición citada en la nota anterior, traduce “fruto aún no maduro”. Mondolfo, con un sentido coincidente, vierte: “feto prematuro”[71]. En abstracto, yo hubiera preferido dejar “reciente” (con la idea de “recién concebido”), que me parece más literal, y coherente con el pensamiento socrático-platónico sobre el tema. Sin embargo, el significado de “aborto terapéutico”, por así decirlo, de las otras posturas, es acorde con el contexto, donde Sócrates no está hablando de la cuestión obstétrica en sí, sino de la mayéutica filosófica.

Téngase presente que en esta materia Sócrates debía entender de lo que hablaba. Como es sabido, su madre, Fenareta (“la que luce por su virtud”), había sido “una partera muy conocida” de Atenas[72]. El filósofo estaba orgulloso de esa herencia, y es justamente en este tramo del Theeteto (desde 148), donde se declara orgulloso de ser “hijo de una hábil y renombrada partera”, al extremo de que “mi arte de partear se asemeja en todo al de ellas; sólo difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y concierne a sus almas y no a sus cuerpos”[73]. Por eso, la parte esencial de su método de docencia se llama mayéutica, palabra derivada de maia, que significa partera.   

            Dos observaciones sobre este punto. Primero, que esta actitud respecto del aborto de ciertos sectores griegos, especialmente los filo-espartanos (aunque Aristóteles no lo era tanto), no prosperó luego. Roma trajo ideas completamente distintas, fundadas en una defensa cerrada de la vida humana desde que ésta se detecta. Estos criterios cuajaron, desde épocas muy tempranas, en normas jurídicas e instituciones protectoras de los concebidos[74]. La más famosa de ellas es la cura ventris, “cuidado del vientre”, muy bien estudiada recientemente por la romanista y bíojurista romana Maria Pia Baccari[75], y remoto antecedente de la tutela que actualmente me toca el honor de ejercer[76].  

La postura latina de defensa del aún no nacido fue llevada a su momento culminante por los juristas del “período clásico”. Ninguno de ellos era cristiano. Todos eran paganos o agnósticos, aunque muy rara vez emplearon conceptos religiosos al exponer estas teorías. Especialmente, destacaron Paulo y Juliano. Sus puntos de vista fueron recopilados, con valor obligatorio, cuando el emperador Justiniano, en el siglo VI d.C., mandó hacer la magnífica colección doctrinaria conocida como Digesto.

El humano no nacido es llamado en el Digesto de varias maneras. Los juristas latinos no se preocupaban por la exactitud de las palabras, a diferencia de muchos profesores actuales de Derecho Romano. Aparece como concebido, niño, parto, el que puede nacer (nasciturus), el que está en el útero, vientre, y alguna otra denominación más. De todas ellas, la más reiterada es “qui in utero est”, “el que está en el útero” (que era, por cierto, el único lugar donde podían estar los embriones en Roma)[77]. Esta frase es la base de la empleada por el brasileño Augusto Teixeira de Freitas en su proyecto de Código Civil. Traducida al castellano por Dalmacio Vélez Sársfield, dio como resultado la referencia al “seno materno” en nuestro Código.

 

7. DARWIN, DARWINISMO SOCIAL Y EUGENESIA

No voy a desarrollar aquí este tópico, al que me he referido ya muchas veces, y tampoco quiero seguir más lejos por este camino, porque en esta oportunidad trataré de quedarme en el terreno de la Bioética. Mantengo, haciendo míos los sólidos argumentos de la especialista italiana Laura Palazzani, la diferencia entre esa disciplina y el Bíoderecho (o “la Bíojurídica”, en la terminología de dicha autora)[78]. Sólo deseaba destacar que, de Roma en adelante, hasta fines del siglo XIX, la protección del humano desde el descubrimiento de su existencia es un lugar común prácticamente unánime y sin discrepancias[79]. Tanto que el asunto rara vez se toca siquiera.

La segunda aclaración que deseo hacer es que, si bien la vertiente platónica acepta el aborto, y Platón es un pensador que reiteradamente desconfía de los médicos[80], tanto en esa línea como en la hipocrática, la Biología y la Medicina se subordinan a parámetros que son externos a ellas. La justicia, la pureza, la piedad, en la escuela de Hipócrates y Galeno. El beneficio de la comunidad organizada, la polis, en el esquema de Platón y Aristóteles. Por diferentes que estas brújulas puedan ser, y por cierto lo son, se hallan fuera del campo biológico, y desde allí marcan pautas al quehacer del médico, del farmacéutico, del biólogo. Ese va a ser el criterio hasta el siglo XIX, con amplio predominio de la corriente hipocrático-galénica.

Pero en 1859 pasó algo que cambiaría las cosas para siempre. Charles Darwin publicó su Origen de las especies. Esta obra, inspirada en las teorías demográficas de Thomas Malthus, que pueden considerarse dentro de la línea platónica, participaba del paradigma científico positivista difundido por Auguste Comte en la década de 1830[81].

Al diseñar la teoría de la evolución, que él veía como un ajuste a las tesis del francés Lamarck, Darwin tomó del economista Herbert Spencer la idea de supervivencia de los más aptos (survival of the fittest), en paralelo con la de struggle for existence, lucha por la existencia[82]. Dado que estas “leyes”, dicha la palabra en sentido comtiano[83], se presentaban como biológicas, la Biología pasó a ser autorreferente, a depender de sí misma. En lugar de hallarse supeditada a principios externos, ahora pretendía ser ella la que sentase los parámetros de las demás disciplinas.

Tal vez la noción más problemática que introdujo El origen de las especies, haya sido la de la muerte de los miembros menos aptos, como beneficio para la especie en sí. De donde Darwin dio a entender, hablando de los animales no humanos, que se trata de muertes felices, verdaderos sacrificios en pro del grupo. En otras palabras, que lo mejor que esos especímenes pueden hacer por su especie, es morirse de buena gana.

“Todo lo que podemos hacer es mantener firmemente en mente que todo ser orgánico está luchando [striving] para incrementarse en proporción geométrica; que cada uno en algún período de su vida, durante alguna estación del año, durante cada generación o a intervalos, debe luchar por la vida, y sufrir gran destrucción. Cuando reflexionamos acerca de este combate [struggle], podemos consolarnos con la plena creencia de que la guerra de la naturaleza [war of nature] no es incesante, que no se siente miedo, que la muerte es generalmente pronta, y que los vigorosos, los saludables, y los felices [happy] sobreviven y se multiplican”, concluía Darwin su capítulo Struggle for existente (“Combate por la existencia”)[84].

Nótese que no estamos ante la idea platónica de matar individuos en beneficio del Estado. El fin de Platón no era biológico, sino político. La teleología subyacente es muy distinta, aunque a primera vista ambos esquemas puedan resultar parecidos. En el Darwin del Origen de las especies, la existencia del Estado es tan irrelevante, que él ni siquiera está refiriéndose a los seres humanos, y abarca inclusive a las plantas, y a los microorganismos.

Si bien en su libro de 1859, el biólogo inglés casi no hablaba de la humanidad, las aplicaciones de sus tesis a nuestra especie se veían venir. De allí el impresionante revuelo que generó el libro, muy superior al que ocasionara el Manifiesto comunista, publicado en Londres once años antes, o la Crítica de la economía política, que Marx y Engels dieron a luz ese mismo 1859. Y entonces, en pleno fervor de la polémica, en 1871, Darwin publica La descendencia del hombre[85].

Este es un libro de calidad científica notablemente inferior a la del Origen de las especies. Está repleto de racismo, de misoginia, de etnocentrismo, y otras formas de discriminación. Y, por si fuera poco, evidencia una inexplicable recaída en las tesis de Lamarck, que había superado casi del todo en 1859. Pero aquí, Darwin ya aplica directamente la teoría de la evolución al ser humano (externa e internamente: es decir, como especie, y dentro de la especie). Las cartas estaban echadas.

El darwinismo social, es realmente hijo de esta segunda obra, mucho más que del Origen de las especies. Esto no es algo que se muestre claro en muchos autores. El libro de 1859 es infinitamente más importante desde el punto de vista científico-biológico, pero el de 1871 tuvo efectos socio-jurídicos de mayor vastedad. Ciertamente, sin el éxito arrollador del Origen, no hubiera sobrevenido la secuela de marras. Pero, si ésta última no hubiese existido, posiblemente millones de personas no hubiesen muerto en condiciones horrendas a lo largo del siglo XX, y la civilización mundial hoy sería harto diferente.

 De todos modos, eso es “ucronía”. El tema es vastísimo, y me he ocupado de él en varias oportunidades. Esta no será una de ellas. Me limitaré a recordar, en orden cronológico, cuatro hitos del encadenamiento entre darwinismo social y positivismo biológico:

 

1876: aún en vida de Darwin, el célebre neuropsiquiatra italiano Cesare Lombroso publica El hombre delincuente, donde sostiene la vinculación entre criminalidad e involución biológico-social[86].

 

1883: Friedrich Nietzsche, en Así habló Zaratustra, procura hallar un sustento filosófico para el evolucionismo social, con su teoría del superhombre[87].

 

1900: Otro alemán, Georg Jellinek utiliza los criterios darwinianos para describir al Estado, en su Teoría general[88].

 

En 1920, el penalista Alfred Binding y el psiquiatra Karl Hoche, publican su obra conjunta Aprobación del aniquilamiento de la vida no digna de ser vivida: su medida y su forma[89]. Este libro marca un hito en la ética biológica. Por primera vez, se plantea, en términos estrictamente científicos, y con la firma de dos líderes del pensamiento europeo, la idea de las lebensunwerten Leben. Es decir, las vidas que, según los autores,  “ya no tienen ningún valor, ni para sus titulares ni para la sociedad”[90]. El darwinismo había llegado a su expresión social más temible.

Estas ideas ya habían sido previstas con terror, entre otros, por H. G. Wells en su novela La guerra de los mundos, de 1898, que Spielberg acaba de demostrar que no la entendió ni jota. En ella, un militar visiblemente alterado (¿profecía de Hitler?), en las ruinas humeantes de Londres, explica su proyecto para el futuro humano, tras la demoledora invasión marciana que, lejos de constituir una desgracia, puede acabar resultando una bendición: “Los que vengan con nosotros tendrán que obedecer. También necesitamos mujeres vigorosas e inteligentes: madres y maestras. ¡Nada de señoritas quejumbrosas que pongan los ojos en blanco! No queremos idiotas ni incapaces. La vida vuelve a ser natural, y los inútiles, los engorrosos y los malos tienen que morir. Tienen que morir. Debieran morirse de buena voluntad. Después de todo, es una clase de traición el vivir para inficionar la raza. Y no pueden ser felices Además, la muerte no es cosa tan horrible: es el miedo lo que la hace antipática...” [91]

Sin embargo, el darwinismo social y sus secuelas causaron gran adhesión en Europa (especialmente en Alemania), y en los Estados Unidos. En 1936, la Universidad de Heidelberg, entonces baluarte académico del nazismo (que gobernaba el país desde 1933), celebró sus 550 años. Para demostrar, según su rector, “la devoción de la nueva Alemania a la tarea de la civilización universal y su patrocinio de los altos logros intelectuales en todos los campos del aprendizaje”, invitó a casas de altos estudios de todo el mundo. Ocho universidades norteamericanas asistieron. Entre ellas Harvard, que retribuyó invitando a Heidelberg a los festejos del propio bicentenario, ese mismo año en Boston. Heidelberg entregó grados académicos honorarios a estadounidenses como Harry Laughlin, ferviente opositor a la inmigración de personas “racialmente inferiores”, y a Foster Kennedy, campeón de la idea de matar a los niños muy retardados[92].

En 1935, el médico Alexis Carrel, pionero en la historia de los trasplantes, premio Nobel y descubridor de la anastomosis, viviendo e investigando en los Estados Unidos, escribe El hombre, ese desconocido, proponiendo la creación de establecimientos eutanásicos, provistos de gas, para eliminar delincuentes, y también a ciertos dementes. Su caso es proverbial: tras haber contribuido al progreso sanitario de la humanidad, no pudo sustraerse a la corriente eugenésica[93]. Es posible que su obra influyera en la decisión hitleriana de implementar, en 1939, el Programa T4, de exterminio de discapacitados. Establecida la Francia de Vichy, Carrel se puso a disposición del gobierno títere, que aplicaba a los internados psiquiátricos restricciones alimenticias que los mataban por inanición. En 1941, Carrel creó y dirigió, dentro del gobierno del mariscal Pétain, la Fundación Francesa para el Estudio de los Problemas Humanos, de orientación eugenésica. Dios fue clemente con él, y no llegó a ver la derrota del "nuevo orden": murió a fines de 1944[94].

Dentro del Capítulo intitulado "La reconstrucción del hombre", en el parágrafo que denomina, auspiciosamente, "El desarrollo de la personalidad", dice Carrel: "Queda aún el problema no resuelto de la multitud inmensa de los deficientes y los criminales. Estos cargan de un peso enorme a la población que permanece sana. El costo de las prisiones y de los asilos de alienados, de la protección del público contra los bandidos y los locos, ha, como lo sabemos, devenido gigantesco. Un esfuerzo ingenuo es hecho por las naciones civilizadas para la conservación de seres inútiles y perjudiciales. Los anormales obstaculizan el desarrollo de los normales. Es necesario mirar de frente este problema. ¿Por qué no habría la sociedad de disponer de los criminales y los alienados de un modo más económico? Ella no puede continuar pretendiendo discernir los responsables de los irresponsables, castigar los culpables, salvar a aquellos que cometen crímenes de los que son moralmente inocentes. Ella no es capaz de juzgar a los hombres. Pero debe protegerse contra los elementos que son peligrosos para ella. ¿Cómo puede hacerlo? Ciertamente no levantando prisiones más grandes y confortables. Así como la salud no ha de ser mejorada por la construcción de hospitales más grandes y más científicos. Sólo haremos desaparecer la locura y el crimen mediante un mejor conocimiento del hombre, mediante la eugenesia, mediante cambios profundos de la educación y de las condiciones sociales”.

Y agrega: "Pero, mientras esperamos, debemos ocuparnos de los criminales de modo efectivo. Tal vez sería necesario suprimir las prisiones. Podrían ser reemplazadas por instituciones mucho más pequeñas y menos costosas. El condicionamiento de los criminales menos peligrosos mediante el látigo, o por algún otro medio más científico, seguido de una corta estadía en el hospital, bastaría probablemente para asegurar el orden. En cuanto a los otros, aquellos que han matado, que han robado a mano armada, que han secuestrado niños, que han despojado a los pobres, que han afrontado gravemente la confianza del público, un establecimiento eutanásico, provisto del gas apropiado, permitiría disponer de ellos de manera humana y económica. El mismo tratamiento, ¿no sería aplicable a los locos que han cometido actos criminales? No se debe hesitar en ordenar la sociedad moderna en base al individuo sano. Los sistemas filosóficos y los prejuicios sentimentales deben desaparecer delante de esta necesidad. Después de todo, es el desarrollo de la personalidad humana el fin supremo de la civilización"[95].

 

8. COROLARIO: LOS FINES Y LOS MEDIOS

Hitler se autoproclamaba darwiniano, y basó gran parte de su Mein Kampf en folletinescas interpretaciones de Darwin, cuyas obras realmente no me parece que haya leído realmente nunca[96]. En varias oportunidades presentó a su movimiento como la única alternativa política con fundamentos científicos modernos. La importancia visceral de lo biológico en la teoría nazi, señalada por Robert Lifton, por Albert Jacquard[97], y por infinidad de estudiosos, nunca será suficientemente destacada. El Führer aún no había caído, cuando ya su desertor Hermann Rauschning gritaba esto al mundo, en su libro Habla Hitler[98].

He aquí, pues, dos paradigmas de ética biomédica. Uno, darwiniano, que se autosustenta en los datos biológicos. El otro, hipocrático-galénico, que toma como parámetros factores metafísicos. ¿Cuáles son las diferencias prácticas entre ambos paradigmas? La respuesta a esta pregunta daría para mucho. Como estos párrafos ya han crecido demasiado, me voy a limitar sólo a dos aspectos.

Primero, que la ética biomédica con raíz en Hipócrates, no considera correcto el obrar que cura, si ese obrar implica injusticia, impureza o impiedad. Es decir, que la función fundamental del profesional de la salud, no es lograr una solución para un mal, sino lograr una solución justa para ese mal. Y esa solución justa, nunca puede implicar délesis, perjuicio, daño, para nadie.

En otras palabras, ningún fin, por excelso y dulce que sea, puede justificar, dentro de esta cosmovisión, un medio deletéreo. Y la eliminación de la vida humana antes del nacimiento, está expresamente considerada délesis. Para remarcarlo, el texto del juramento emplea la palabra fthóros, un término muy fuerte, tanto que aparece poco en las fuentes griegas, cuyo significado es, literalmente ruina, destrucción, desastre[99].

            En segundo lugar, la ética hipocrática ve al médico como un ser humano con una tarea difícil, sagrada y altísima, pero que no siempre puede cumplirse. Son reiteradas las referencias, en los textos que se atribuyen a Hipócrates, a situaciones en que el médico debe reconocerse, humildemente, excedido en sus posibilidades.

Esos límites, sin embargo, no están dados solamente por lo que se puede hacer, sino también por lo que se debe hacer. El médico hipocrático, en otras palabras, aunque tuviera en sus manos la solución, se debería abstener de usarla, si ella implicase la délesis, o la injusticia (la suciedad, en la literal imagen del Juramento) que le corresponde evitar siempre. 

            En cambio, para la ética biomédica darwiniana, todo es posible, mientras los inventos y los descubrimientos científicos lo permitan. Como su límite lo pone el ser humano, y el profesional de la salud es un ser humano, la tendencia a sentirse omnipotente es invencible.

Todo lo que se ponga en el camino de la aplicación de los portentos de la ciencia, es visto como un obstáculo oscurantista. Las referencias a lo metafísico son rechazadas de plano. La Biología se entiende capaz de regularse a sí misma. La idea es que, con el correr del tiempo, si los retrógrados no interfieren, absolutamente todas las dolencias, todos los problemas físicos y psíquicos, serán curados, o desaparecerán.

Con relación a las normas jurídicas, la posición de ambas ópticas éticas también es muy distinta. La línea hipocrática se identifica generalmente con posturas iusnaturalistas, y propugna la necesidad de leyes que encaucen las tareas biomédicas, incluso prohibiendo el uso de técnicas que se consideran reñidas con los parámetros metafísicos.

En cambio, la corriente darwiniana acepta la legislación sólo en tanto y en cuanto brinde un marco de seguridad para los científicos, frente a hipotéticos planteos de responsabilidad. Pero desconfía de los efectos restrictivos que las normas jurídicas involucran. Por eso, sus cultores a veces prefieren la ausencia de leyes que regulen sus actividades.

            Hay paradojas en la historia. El mayor y más virulento seguidor de Darwin fue el fogoso Thomas Huxley. Y resultó ser su nieto quien en 1931, cuando la obra de Binding y Hoche sobre las “vidas que no merecen ser vividas” era un bestseller universal, y Hitler preparaba su definitivo asalto electoral al poder, escribió la obra más extraordinaria que sobre estas cuestiones se haya compuesto.

El genial Aldous Huxley, en su breve novela Brave new world, generalmente (mal) traducida como Un mundo feliz, imaginó con británica ironía cómo podría ser un mundo regido por la ética biológica darwiniana[100]. Creó, así, una de las utopías más inquietantes que existen, cuya actualidad no se ha menoscabado en los más de setenta años posteriores, desgraciadamente[101]. El Brave new world, obra de un rebelde socialista agnóstico[102], debería ser lectura obligatoria hoy no sólo en las Facultades de Medicina y de Biología, sino en todos los colegios secundarios del mundo.

La sociedad darwiniana pintada por Huxley, se estructura a partir del control de los embriones extrauterinos. Éste es tal vez el detalle más asombroso de la obra, porque en esa época la posibilidad de la fecundación in vitro era más que remota. Hoy, ha pasado a convertirse en su joya más preciosa, pues allí recae ahora la principal advertencia del libro. Huxley no sólo avizora el congelamiento masivo de embriones humanos, sino que juega con las alternativas que podría presentar el empleo de criterios darwinianos en su procesamiento y selección.  

            En el Brave new world, se expone una relación inexpugnable entre la criopreservación masiva de los embriones humanos, y la despersonalización de los seres resultantes. Se plantea que un hombre creado en el laboratorio, por manos de científicos, manipulado y desarrollado según un plan preestablecido, será  muy susceptible de pasar a ser considerado cosa, y no persona. Ese proceso de cosificación, a su vez, es vinculado con la construcción de una sociedad despótica, totalitaria y elitista, donde el mero concepto de los derechos básicos desaparece.

            No deja de ser interesante que esta relación entre fecundación in vitro, criopreservación masiva, y sociedad despersonalizada autoritaria, desaparezca en las utopías negativas posteriores. Éstas son más truculentas, y también son anti-darwinianas, pero menos biológicas. Pienso, por ejemplo, en Himno, la primera novela de Ayn Rand, escrita en 1937[103]. En el 1984, de George Orwell, compuesto en 1949[104]. Y en Fahrenheit 451, de Ray Bradbury, que es de 1953[105].

Sin embargo, el rechazo por la fecundación asistida se puede rastrear en el ideario del hippismo de los años sesenta, e incluso en el rock argentino, en la canción Mamá probeta, del grupo Vivencia, compuesta a principios de la década del setenta. Pero éste ya es un tema para que tome y profundice algún joven investigador…

 

9. CONCLUSIÓN

            Restarían aún muchas cuestiones interesantes para tratar, pero que exceden el marco que he impuesto a este trabajo. Tal vez la más atractiva sea la del concepto de humanidad, que es una de las variables bioéticas que también subyacen, como las que hemos recorrido, a la problemática de los embriones humanos, sin que se le dedique la atención correspondiente. Pero nos quedará para otra oportunidad...

            He querido, pues, en estos párrafos, plantear algunas de las raíces del debate, sin entrar en el debate en sí, pero desde la visión de la ética biológica y biomédica. No pretendo convencer a nadie, porque yo mismo me hallo en permanente búsqueda. Pero reclamo para este asunto la profundidad y la dedicación, sine ira ac studio, que por su gravedad existencial merece.

            Todos, pensemos lo que pensemos, debemos evitar el sendero engañoso de la discusión superficial, tan cara a algunos medios masivos, y adentrarnos sin temor en el análisis hondo y difícil que la temática de los embriones humanos está pidiendo.


 

[1] “Et desque el negro esto dixo, otro que lo oyó dixo eso mismo, et así lo fueron diziendo, fasta que el Rey et todos los otros perdieron el recelo de conocer la verdad, et entendieron el engaño que los burladores habían fecho”. Infante Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Bs.As., Difusión, 1979, p 174 (ejemplo De lo que contesció a un rey con los burladores que fizieron el paño).

[2] En efecto, de “obnubilación mesiánica” me acusó públicamente el abogado Roberto Arribere, asesor de un centro de criopreservación de embriones, por mi postura en la defensa de éstos como seres humanos (Cappiello, Hernán - Bossi, Jessica, Multarían a los institutos de fertilización, en La Nación, Bs.As., 24/7/2005, Sección Información general, p 14). Le he respondido en el editorial Obnubilación mesiánica (Persona, 43, julio 2005, http://revistapersona.8k.com/43Editorial.htm). Curiosamente, unos años antes, el mismo diagnóstico le había sido efectuado al presidente venezolano Chávez (Tovar Arroyo, Los egos, en Analítica.com, 30/5/2002, http://www.analitica.com/va/politica/opinion/8013462.asp )

[3] "Si (como el griego afirma en el Cratilo) / el nombre es arquetipo de la cosa,  / en las letras de rosa está la rosa / y todo el Nilo en la palabra Nilo" (Borges, Jorge Luis, Nueva antología personal, Bs.As., Emecé, 1969, p 35; poema El golem).

[4] Lo hace criticando las conclusiones a que llegara F. Schäublin. Platon, Oeuvres complètes, Paris, Belles lettres, 1931, V, p 18/19.

[5] Como es sabido, la habría empleado por primera ven en 1970, en su artículo Bioethics: The science of survival, publicado en Perspectives in Biology and Medicine, XIV. Al año siguiente, apareció el libro Bioethics. A Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1971).

[6] Considero la mejor edición corriente: The epic of Gilgamesh, Harmondsworth, Penguin, 1988. Planteos sobre la inmortalidad y el respeto de la vida pueden verse en los textos que traduzco en Un viaje por la Historia del Derecho, Bs.As., Quorum, 2002, pp 94-97. Son famosos los preceptos jurídicos sobre responsabilidad médica incluidos en la piedra del rey babilónico Hamurabí, datada sobre el 1750 a.C. Si bien son normas de Derecho, evidencian una reflexión ética subyacente (excelente edición de esta fuente en: Castro Dassen, Horacio N. – González Sánchez, Carlos A., Código de Hamurabí, antecedentes históricos y arqueológicos, transcripción, valoración filosófica, Bs.As., del Jurista, 1982).

[7] Rand, Ayn, Atlas shrugged, N.York, Signet, 1957 (hay edición castellana). El tema se había anunciado ya antes en El manantial (The fountainhead), de 1952, y muy remotamente en otras obras anteriores de esta prolífica y notable pensadora.

[8] No daré ejemplos de uno u otro lado, porque no lo creo necesario. Además, no quiero que estos argumentos, que son ad rem, sean interpretados como ad hominem, lo cual sería completamente equivocado.

[9] Destaco en este sentido, como ejemplo insuperable de la actitud científica pluralista y abierta, por parte de una investigadora católica, que escribe en una editorial católica, y enseña en una universidad católica (ubicada a metros de la Basílica de San Pedro, en pleno Vaticano), a la italiana Laura Palazzani. Ver, por ejemplo, sus reflexiones alrededor del embrión humano, en Introduzione alla Biogiuridica, Torino, Giappichelli, 2002, pp 105-164.

[10] La visión de la sociedad humana como un cúmulo de individuos con proyectos egoístas, que a la vez redundan en el beneficio común, es característica de una línea de pensamiento muy difundida en el siglo XIX. Se ve en normas como el art. 33 del Código Civil argentino (Dalmacio Vélez Sarsfield, año 1864), que consideraba a las sociedades anónimas, los bancos y las compañías de seguros “asociaciones que tengan por principal objeto el bien común” (inc. 5, criterio que fuera abolido por la Ley 17.711 en 1968). Ya en el siglo XX, será el núcleo de la filosofía “objetivista” de la ya referida Ayn Rand (ver, característicamente: Rand, Ayn, The virtue of selfishness. A new concept of egoism, N.York, Signet, 1961).

[11] En ese sentido, ya se perfilan sus ideas desde la novela futurista Anthem (N.York, Signet, 1946), escrita en 1937; y se proyectan sobre absolutamente toda su producción posterior, aunque explicitándose especialmente en el ya referido The virtue of selfishness. Su postura se expresa perfectamente en el imperativo del “Juramento de la Atlántida”: “juro por mi vida y por mi amor a ella, que nunca viviré en beneficio de otro hombre, ni pediré a otro hombre que viva en beneficio mío” (I swear for my life and my love of it that I will never live for the sake of another man, nor ask another man to live for mine”; Rand, Ayn, Atlas shrugged, N.York, Signet, 1957, p 680). Julio Fernández-Yáñez lo traduce así: “juro por mi vida y mi amor a la misma que jamás viviré para nadie ni exigiré de nadie que viva para mí” (Rand, Ayn, La rebelión de Atlas, Barcelona, Caralt, 1960, p 760).

[12] El Decálogo de principios de David Rockefeller, que puede leerse en una placa en el imponente centro del Rockefeller Center (construido en forma acorde con las ideas que expresa el arquitecto Howard Roark en la novela The fountainhead), es notablemente randiano.

[13] Incluso, como influjo en sentido contrario. Como hipótesis de trabajo, puede plantearse si Potter no erige su alegato de 1971, en cierta medida, como una respuesta a la aplicación de cosmovisiones randianas al campo de lo biológico (incluido, muy especialmente, el medio ambiente).

[14] Es una de las formas de entender la expresión “personas de buena voluntad” referida a quienes no comparten el propio credo, pero sí las posturas existenciales resultantes. Sería una especie de ciudadanía moral de segunda, pero ciudadanía al fin y al cabo. En las religiones proselitistas, subyace la esperanza de que estas personas acaben convirtiéndose. En última instancia, subyace la creencia en el monopolio de la “buena voluntad”. Bien lo expresa la frase que vierte Antonio, refiriéndose a Shylock, en El mercader de Venecia: “The Hebrew will turn Christian; he grows kind” (pero Bassanio responde: “I like not fair terms in a villain’s mind”) (Shakespeare, William, The merchant of Venice, N.York, Signet, 1987, p 58).

[15] "Es, por tanto, una ley verdadera la recta razón, congruente con la naturaleza, difusa en todos, constante, sempiterna, que llama a los hombres al bien por medio de sus mandamientos y los aleja del mal por sus amenazas. [...] Es nefasto alterar esta ley. No es permitido derogarla con otra ley, ni se puede abrogarla por entero. Realmente ni mediante el Senado ni mediante el pueblo podemos librarnos de esa ley. No requiere intérprete que la explique. No hay una en Roma, otra en Atenas, una hoy, otra mañana, sino que todos los pueblos, en todos los tiempos, son regidos por una misma ley sempiterna e inmutable, y es común -como si fuera amo y emperador de todos- el dios que ha concebido, meditado y sancionado esta ley. Desconocerla es huir de uno mismo, renegar de la propia naturaleza, y por ello padecer las penas más crueles, aunque se escape a los suplicios inflingidos por los hombres" (De republica 3, 22) (Ciceron, Oeuvres complétes, Paris, Firmin-Didot, 1877, traducción mía del latín, en confronte con la de M. Lorquet).

[16] La I Jornada sobre Ética de la Investigación en Farmacología Clínica, tuvo lugar en el 2002, y la segunda en el 2003. Pueden verse sus extractos en los Boletines del Consejo Académico de Ética en Medicina.

[17] Me refiero extensamente a este punto en mi libro Trasplantes, próximo a aparecer bajo el sello de Astrea.

[18] Según una estadística verosímil, del 2002, hay: 2.000.000.000 de cristianos, 1.300.000.000 de musulmanes, 900.000.000 de hinduistas, 360.000.000 de budistas, 225.000.000 de adherentes a las religiones tradicionales chinas, 245.000.000 de creyentes en religiones tribales (sobre todo africanas), 23.000.000 de sikhs, 14.000.000 de judíos, 14.000.000 de espiritistas, 6.000.000 de bahais, 4.000.000 de sintoístas, y 31.650.000 de fieles de otras religiones (juches, jainistas, cao-dai, Tenrikyo, neo-paganos, unitario-universalistas, rastafaris, cientólogos y zoroastrianos) Fuente: Major Religions of the World Ranked by Number of Adherents, en www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html (sitio de Adherents.com, reconocido banco de datos religiosos). Se aclara: “Las cifras brindadas son estimaciones aproximadas, fundamentalmente a efectos de ordenar los grupos, no de proveer un número definitivo. La lista es sociológico-estadística en perspectiva”. De acuerdo con la Oficina de Censos de los Estados Unidos de Norteamérica, la población mundial ascendía, para ese mismo año, a unos 6.200.000.000 (Global Population Profile: 2002, en www.census.gov/ipc/www/wp02.html).

[19] 5.122.620.000, según las estadísticas anteriormente citadas...

[20] La necesidad de patrocinantes que cubran los gastos de los eventos, lleva a menudo a que, diracta o indirectamente, sean laboratorios medicinales los que afronten esa carga, a cambio de publicidad... ¿Y sólo de eso?

[21] El centro de fecundación Halitus, por ejemplo, me invitó hace poco a su propio programa de televisión, Sentir y pensar, sin ponerme ningún tipo de cortapisa acerca de qué decir o no, y lo que resultó fue, creo, muy positivo.

[22] Tanto lo creo así que, en el Instituto de Bioética de la UMSA, que dirijo, hemos creado, en el 2005, el Departamento de Ética Ambiental.

[23] Actualmente, empleo: Beauchamp, Tom L. – Childress, James F., Principles of Biomedical Ethics, N.Y., Oxford University, 2001, 5ed (hay ed. castellana)

[24] Whitehouse, Peter J., The Rebirth of Bioethics: Extending the Original Formulations of Van Rensselaer Potter, en The American Journal of Bioethics, III, 4, 2003

[25] Traducción mía del inglés. Dejo las palabras en itálicas, porque se usan en el contexto hipano-parlante.

[26] Potter, V. R. Global bioethics: Linking genes to ethical behavior, en Perspectives in Biology and Medicine, XXXIX, 1, 1995

[27] Sobre 1995, en efecto, tuvo clímax una cierta controversia acerca del significado original de la palabra “bioética”, quién fue su creador, y qué sentido se esperaba que tuviera la disciplina. Ver, por ejemplo: Reich, W. T., The word ‘Bioethics’: the struggle over its earliest meaning, en Kennedy Institute of Ethics Journal, 1995, V, passim.

[28] Al parecer, hubo un empleo contemporáneo al inicial de Potter, de la palabra “bioética”, con un sentido más concretamente médico, aunque siempre como una reflexión preceptiva frente a la biotecnología creciente. Tal uso se lo habría dado A. Hellegers, profesor del Instituto de Ética de la Georgetown University, del Distrito de Columbia (Reich, The word ‘Bioethics’..., pp 19-34). Más allá de la “lucha” que menciona este autor, creo que el sentido potteriano del término ha permanecido subyacente como su “ortodoxo” significado.

[29] Ver: Rabinovich-Berkman. R. D., Actos jurídicos y documentos biomédicos, Bs.As., La Ley, 2004, pp 253 ss; también: Nuevas consideraciones históricas sobre el consentimiento médico, en Persona, 36, diciembre 2004

[30] Actos jurídicos..., pp 256-259; Nuevas consideraciones históricas...

[31] Lifton, Robert Jay, The Nazi Doctors, Medical Killing and the Psychology of Genocide, EEUU, Basic, 1986 (increíblemente, este libro no parece haber sido aún traducido al castellano)

[32] El texto completo del Decálogo, así como el de sus normas subsiguientes, pueden verse en: Rabinovich-Berkman, R.D., Responsabilidad del Médico, Bs.As. Astrea, 1999, pp 380 ss

[33] La importancia de los Juicios de Nuremberg como instancia difusora de la barbarie biologista nazi no siempre es destacada lo suficiente. Los norteamericanos, con los ingleses y franceses, por su sector estratégico de avance, liberaron, de entre los grandes  campos de exterminio, los de Ravensbrück, Bergen-Belsen, Buchenwald y Dachau. Pero, con todo lo infernales que éstos eran, no llegaban al nivel de Auschwitz, Treblinka y Maidanek, liberados por los soviéticos (Salvat, Juan –director–, Historia de la Segunda Guerra Mundial Salvat, Estella, Salvat, 1982, IX, pp 278/279). Sólo una mínima parte de los soldados pudo efectiva y directamente ver los campos y trabar contacto con el horror que en ellos aún se respiraba.

[34] La tecnología de comunicaciones no era la de ahora, y el mundo tardó unos años en cobrar conciencia de la masacre, sus características, y su vinculación con el positivismo biológico, tan aceptado en los círculos científicos de avanzada. En un reciente trabajo, Ramiro Anzit Guerrero hace notar cómo en el  Buenos Aires de 1947, un editor judío, Moisés Winer, en una editorial socialista (Claridad), publicaba una obra del médico positivista José Belbey, repleta de conceptos plenamente compatibles con los que llevaron al terror hitleriano (El positivismo biológico en “La sociedad y el delito” -1947- de José Belbey, en Persona, 39, marzo del 2005). Como Anzit, creo que Winer y Belbey nada tenían de nazis, pero aún no era clara la relación.

[35] Ficha técnica en: http://endeavor.med.nyu.edu/lit-med/lit-med-db/webdocs/webfilms/whose.life.is.it.5-film-.html  (sitio de la Universidad de Nueva York).

[36] Potter, Van Rensselaer, Bioethics: The science of survival, publicado en Perspectives in Biology and Medicine, XIV

[37] Potter, V. R. - Baerreis, D. A. – Bryson, R. A.  et al, Purpose and function of the university: University scholars have a major responsibility for survival and quality of life in the future, en Science, CLXVII, pp 1590 – 1593

[38] Whitehouse, The Rebirth..., p W27

[39] Miranda, Gonzalo, L.C., Fundamentos éticos de la Bioética personalista (conferencia pronunciada en el I Simposium Europeo de Bioética, Sgo. de Compostela, 1993), en Biblioteca Católica Digital (www.mercaba.org/FICHAS/bioetica/fundamentos_eticos_de_la_bioetica.htm, sitio del Semanario cristiano de formación e información Mercabá).

[40] Como, por ejemplo, en: Jonas, Hans, The imperative of responsibility: in search of an Ethics for the technological age, Chicago, University, 1984, passim.

[41] Como: Singer, Peter, Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional, Barcelona, Paidós, 1997, passim.

[42] En una reunión de trabajo abierta del Instituto de Bioética de la UMSA, un asistente, médico experimentado, tomó la palabra para preguntarse en voz alta: “Al fin y al cabo, ¿quiénes somos nosotros para decir lo que se debe o no hacer?” Obviamente, no dioses ni iluminados, sino sólo buscadores en tinieblas. Pero el día que respondamos a esa cuestión “no somos nadie”, se habrá terminado toda la Ética como la conocemos...

[43] Así lo dicen: Castro Dassen, Horacio N. – González Sánchez, Carlos A., Código de Hamurabí, antecedentes históricos y arqueológicos, transcripción, valoración filosófica, Bs.As., del Jurista, 1982, p 77, sin indicar su fuente.

[44] Porque Apolo era el padre de Asclepio, a quien tuvo con con la ninfa Coronis, y en razón de tal filiación le transmitió los conocimientos de la Medicina, que estaban entre las peculiaridades de aquel dios (de Nerac, Gastón, Mitología griega y romana, Bs.As., Latinoamericana, 1958, p 35).

[45] Empleo la versión griega de: Ippocrate, Testi di Medicina Greca, Milano, Rizzoli, 2001, 7ed.

[46] Apolo fue admitido por su padre Zeus entre los dioses principales, porque aún siendo muy niño, con unas flechas maravillosas que le obsequiara Hefesto, mató a la serpiente Pitón, que perseguía a su madre Leto, por orden de la celosa Hera (de Nerac, Mitología..., p 34). Era famoso por sus actos de venganza (tal como el haber desfigurado al rey Midas, porque no gustó de las melodías del dios), pero también de misericordia: a dos de sus amores, los jóvenes Narciso y Ciprés, que habían muerto, los hizo renacer, bajo las vegetales formas que hoy portan sus nombres (Géruzez, E., Petit cours de mythologie contenant la mythologie des grecs et des romains, París, Hachette, 1920, pp 37-42). Con razón destaca Felice Ramorino que Apolo, en tanto divinidad solar, se identifica con ese astro en su potestad de dar vida y salud (física y espiritual), pero también de traer enfermedades, sequías y desgracias (Mitologia classica illustrata, Milán, Hoepli, 1914, 5ed, p 42). Para este autor, Pitón no era una serpiente enviada por Hera para perseguir a Leto, sino un engendro de las profundidades de la tierra, que asolaba a los hombres: su destrucción, entonces, no sería un mero acto de venganza, sino una representación simbólica del triunfo de la luz sobre las tinieblas, y del sol sobre los pantanos, presente en muchas mitologías (p 41). Géruzez también reconoce esa interpretación (p 38).

[47] “¿Cuál de los dioses promovió entre ellos la contienda para que pelearan? El hijo de Leto y de Zeus. Airado con el rey, suscitó en el ejército maligna peste, y los hombres perecían por el ultraje que el Atrida infiriera al sacerdote Crises” (Homero, La Ilíada, Bs.As., Losada, 1968, I, p 33, Canto I).

[48] Vaya como mero ejemplo la conocida respuesta de Alejandro Magno que consigna Plutarco (Alejandro, 26), cuando, tras la primera gran derrota del rey Darío, preguntó a sus compañeros, ebrios de botín, qué cosa pondrían en un arcón donde debiesen colocar su objeto más preciado.”Yo pondría la Ilíada”, dijo el conquistador (Plutarco, Vite paralelle. Alessandro. Cesare, Milano, Bur, 1997, p 96).

[49] Homero, La Ilíada, p 34

[50] Géruzez, E., Petit cours, p 38

[51] Los ejemplos son infinitos, y sería ocioso traerlos a colación en este trabajo. Es de notar cómo no sólo los griegos consultaban a Apolo, sino también los bárbaros. Tal el caso de Creso, que, según Heródoto (I,50-52), habría devenido muy devoto del dios, y habría agradecido sus auspicios con impresionantes donativos (Erodoto, Storie, Volume primo, Milano, BUR, 1997, pp 128 ss)

[52] Antes de lanzar su campaña asiática, Alejandro, según Plutarco (Alejandro, 13.6-7), quiso consultar el oráculo de Delfos, pero llegó allí justamente en unos días en que, por razones religiosas, los vaticinios estaban vedados. La sacerdotisa se negó a ir al templo, pero el macedonio no aceptó su rechazo. Yendo personalmente a buscarla, la tomó por la fuerza y la llevó al santuario. “¡Eres invencible, muchacho!” (aniketos ei o pai), se quejó la pitonisa. Al oírla, Alejandro la dejó en libertad: “Ya tengo el oráculo que necesitaba”, dijo (Plutarco, Vite paralelle…, p 64)

[53] Suetonio relata cómo Augusto, tras derrotar a Antonio y Cleopatra, hizo ampliar “el viejo templo de  Apolo” que se hallaba en las cercanías de Actium, en  el sitio donde el príncipe fundó Nicópolis (literalmente, “Ciudad de la Victoria”).

[54] Ramorino, Mitologia..., pp 43-44

[55] Me hago cargo, empero, de que no siempre el sentido contractual está presente, o es claro. Plutarco, por ejemplo (Alejandro, 30.14) para referirse a “la mayoría de de las fuentes históricas”, dice “oi pleistoi ton sýngrafeon” (Plutarco, Vite paralelle…, p 110).

[56] Por ejemplo, las Facultades de Medicina, Ciencias y Farmacia de la Universidad de Navarra (España), proponen el texto (2001) tomado del National Catholic Bioethics Center (1995); Una fórmula para hoy del Juramento de Hipócrates, en www.unav.es/cdb/juramento2.html).

[57] Es tradicional traducir dikh como “justicia”, y mantener ese sentido en sus derivados (característicamente, adikia como “injusticia”, etc.). Sin embargo, no ceso de remarcar que cada término es el resultado de una historia propia, de una cosmovisión idiosincrásica de cada cultura, y por ello las traducciones a menudo pueden resultar peligrosas. Iniustitia es la ausencia del ius, o lo contrario de éste, y iustitia lo contrario. Dike era algo muy distinto. Además del nombre de una diosa, hija de Zeus y Temis (Hesíodo, La teogonía, Barcelona, Edicomunicación, 1995, p 77), era todo aquello que le era inherente a ésta. Este carácter relativizable, si se me permite el término, se observa, por ejemplo, en la frase que profiere a Alejandro (52.6), para animarlo tras haber el líder, en un acceso de furia, asesinado a su compañero Clito, el filósofo Anaxarco: “ouk oisth” eipen “oti ten Diken ejei páredron o Zeys kai ten Themin, ina pan to prajthen ypo tou kratountos themiton he kai dikaion;” (Plutarco, Vite.., p 162). Es decir: “¿No sabes que Zeus tiene a su lado a Dike, y a Themis, para que todos sus actos de gobierno sean thémitos y díkeios?”. Dejo los dos adjetivos de esa manera, para poner en evidencia la relación entre ellos y las diosas de cuyo nombre derivan. Domenico Magnino en la edición citada, traduce “a fin de que todo aquello que hace sea justo y legítimo” (p 163). En cambio, Antonio Ranz Romanillos, que es mucho más libre y florido, vierte: “para que todo cuanto es ejecutado por el que manda sea legítimo y justo” (Plutarco, Vidas paralelas, Bs. As., El Ateneo, 1948, II, p 311). Esta segunda alternativa, con resabios de la postura de Trasímaco en República (338.e), transmite mejor la idea. El tema da para mucho más…    

[58] Así, por ejemplo, cuando Plutarco recuerda (Alejandro, 40.3) la amonestación del líder macedonio a sus guerreros, que se dejaban caer en la molicie tras la derrota de los persas: “kaitoi poes an tis” efeh “di eautou therapéyseien hippon he lonjen askéseien he kranos, apeithikos tou filtaton somatos aptesthai tas xeiras” (“Y además, ¿cómo podría uno cuidar del caballo, o tener en orden la lanza y el yelmo, si ha deshabituado sus manos a tocar su cuerpo?”). Las itálicas son mías (Plutarco, Vite…, p 134).

[59] Hipócrates, Juramento hipocrático, tratados médicos, Barcelona, Planeta DeAgostini, 1997, p 12

[60] Ippocrate, Testi…, 258

[61] Fundamentalmente: Ditadi, Gino, Oltre la cultura del sacrificio di sangue. Note su cristianesimo e mondo animale, en: Battaglia, Luisella (directora), “Quaderni di Bioetica” Le creature dimenticate. Per un’analisi dei rapporti tra Cristianesimo e questioni animale, Cesena, Macro, 1998, pp 25-48. Todos los trabajos publicados en este volumen de los Cuadernos de bioética merecen ser leídos.

[62] “Nacido un hijo, no era dueño el padre de criarle, sino que tomándole en los brazos lo llevaba a un sitio llamado Lesca, donde sentados los más ancianos de la tribu, reconocían al niño, y si era bien formado y robusto, disponían que se lo criase, repartiéndole una de las nueve mil suertes; mas si le hallaban degenerado y monstruoso, mandaban llevarle a las que se llamaban apotetas o expositorios, lugar profundo, lugar profundo junto al Taigeto, como que a un parto no dispuesto desde luego para tener un cuerpo bien formado y sano, por sí y por la ciudad le valía más esto que el vivir” (Plutarco, Vidas…, I, p 109). No deja de ser notable que el biógrafo, tan dado a las valoraciones éticas, que son su característica más distintiva (Cassani, Jorge Luis – Pérez Amuchástegui, Antonio J., Del epos a la historia científica. Una visión de la historiografía a través del método, Bs. As., Nova, 1976, 4ed, p 52), no sólo no esboza la menor crítica a este procedimiento, sino que hasta podría vislumbrarse, por el lenguaje empleado y la forma del texto, una cierta complacencia. Y eso que Plutarco, si bien era griego, habitó dentro del mundo helénico, y escribía en su lengua, vivió en pleno Imperio Romano (c.46 – c.120).

[63] Empleo: Platon, Oeuvres complétes, Paris, Belles Lettres, 1936 (VII,1 p 66). Las traducciones del griego son mías, en respetuosa contemplación de las versiones al francés de Émile Chambry.

[64] Toda la idea es filo-espartana, y recoge prácticas lacedemonias. En Plutarco (Pirro, 28.5), los ancianos, ante las proezas militares del joven héroe Acrótato, le gritan: “¡Bravo, Acrótato, sigue adelante en tus amores con Jilonida, solamente haz buenos hijos para Esparta!” (monon paidas agathous ta Sparta poiei).

[65] (República, V, 460.e y 461) Platon, Oeuvres…, VII,1, pp 67 ss

[66] Brun, Jean, Platón y la Academia, Bs.As., EUdeBA, 1961, p 6

[67] “A todas estas dificultades, proveerá la autoridad que habremos establecido como la mayor y más honorable: ella examinara el criterio a seguir en caso de exceso o de deficiencia, para que en la medida de lo posible, se mantengan los cinco mil cuarenta hogares, y no más. Los mecanismos para esto son muchos: se pueden restringir los nacimientos cuando la generación se prevé abundante; se puede, a la inversa, instigar y promover una fuerte natalidad” (Platon, Oeuvres…, XI,2, p 97).

[68] La expresión vertida en el texto de marras es “episjéseis genéseos”, que comporta más la idea de “contención de los nacimientos” que de impedirlos. O sea que podría, tal vez, vislumbrarse una actitud más maltusiana, por así decirlo, en el Platón de Las leyes…

[69] Aristóteles, La política, Barcelona, Bruguera, 1974, p 297. Julio Palli Bonet se ve en la necesidad de aclarar en nota a pie de página de la misma edición (recuérdese que es España bajo el gobierno de Franco): “Aun cuando estas ideas de Aristóteles son moralmente reprobables, representan, respecto a las de Platón, un cierto progreso. Sólo admite la exposición de los niños deformes, y no acepta el aborto más que en el período comprendido entre la concepción y la aparición de la vida vegetativa”. Estas posturas del Estagirita suelen poner de mal humor a sus admiradores católicos, y ello a menudo los conduce a procurar mitigarlas, justificarlas, o inclusive “olvidarlas”. Pero creo que son muy claras, contundentes, y acordes con la escuela socrático-platónica, guste o no guste…

[70] Platon, Oeuvres…, VIII,2, p 167.

[71] Mondolfo, Rodolfo, Sócrates, Bs.As. Eudeba, 1996, 11 reimp, p 74

[72] Mondolfo, Sócrates…, p 20.

[73] Sigo aquí la traducción de Mondolfo, Sócrates, p 74

[74] Me he referido a este tema muchas veces. Por ejemplo, en: Rabinovich-Berkman, R.D., Derecho romano, Bs. As., Astrea, 2001, pp 250-261

[75] Baccari, Maria Pia, Curator ventris tra storia e attualità, en Annali 2001, de la  LUMSA, Torino, Giappichelli, 2001, pp 43-77

[76] Rabinovich-Berkman, R.D., La tutela de los embriones, en La ley, del 16/9/2005, pp 1 ss

[77] Baccari, Maria Pia, Concepito: l’antico diritto per il nuovo millennio, Torino, Giappichelli, 2004, passim.

[78] Palazzani, Laura, Introduzione alla Biogiuridica, Torino, Giappichelli, 2002, passim

[79] Rabinovich-Berkman, Derecho civil…, pp 203 ss

[80] “¿Y quién puede hacer el mayor bien a sus amigos y el mayor mal a sus enemigos en caso de enfermedad? El médico”. “El más diestro en precaverse de una enfermedad, ¿no será el más diestro en provocarla en otro sin que este último lo sospeche?" Platón, República, Bs.As., EUdeBA, 1977, pp 104 y 106.

[81] He desarrollado más este tema en: Rabinovich-Berkman, R., ¿Venció el nazismo?, en Fronda, Invierno 2004, Granada, 2004, pp 20-37. Actualmente, es tópico de una investigación que tengo en curso.

[82] Ver la excelente nota introductoria (Editor’s introduction) de J. W. Burrow, en: Darwin, Charles, The origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle for life, Harmondsworth, Penguin, 1985, pp 11-48. 

[83] Comte, Auguste, Curso de filosofía positiva, Bs.As., Aguilar, 1981, p 43

[84] Darwin, The origin…, p 129 (trad. mía del inglés; hay numerosas ediciones castellanas).

[85] Darwin, Charles, El origen del hombre y la selección en relación al sexo, Madrid, Edaf, 1999, passim

[86] Lombroso Cesare, L'uomo delinquente, Torino, Bocca, 1878, passim

[87] Nietzsche, Friedrich, Así habló Zarathustra, Barcelona, Bruguera, 1982, passim, y la excelente Introducción, de Juan Carlos García-Borrón.

[88] Jellinek, Georg, Allgemeine Staatslehre, Berlín, Springer, 1989, 3ed, passim.

[89] Binding, Alfred – Hoche, Karl, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Mass und ihre Form, Leipzig, Meiner, 1920, passim.

[90] Binding – Hoche, Die Freigabe…, p 27. Me extiendo sobre este punto en Trasplantes (en prensa).

[91] Wells, Herbert George, La guerra de los mundos, Barcelona, Bruguera, 1981, pp 192-193

[92] Lifton, Tha Nazi doctors…, p 38.

[93] Además de Premio Nobel de Medicina, era Doctor honoris causa de las universidades de Belfast, Princeton, California, Nueva York y Columbia, Comandante de la Legion d'Honneur y de la Orden Leopoldina de Bélgica, Gran Comendador de la Orden Sueca de la Estrella Polar, y había sido condecorado por la Santa Sede.

[94] Pero en 1969, en su ciudad natal de Lyon, se puso su nombre a una Facultad de Medicina, y hay establecimientos educativos denominados en homenaje a él en varios países, inclusive en la Argentina (un colegio cordobés, que se dice católico, lleva su nombre). El actual líder de la ultraderecha francesa, Jean-Marie Le Pen, y varios de los ideólogos de su movimiento, de obvias reminiscencias nazis, reconocen públicamente en Carrel a su inspirador en materia de ecología y medio ambiente.

[95] Carrel, Alexis, L’homme, cet inconnu, Paris, Plon, 1935, pp 387-389 (trad. mía del francés, hay edición castellana).

[96] Rabinovich-Berkman, ¿Venció el nazismo?, passim. Uno de los aspectos menos entendidos por Hitler de la tesis de Darwin es, justamente, el de la struggle for existence, que resulta visceral dentro del contexto.

[97] Jacquard, Albert. Petite philosophie à l’usage des non-philosophes, Paris, Calmann-Levy, 1997, p 85

[98] Rauschning, Hermann, Hitler speaks, A series of political conversations with Adolf Hitler on his real aims, London, Thornton, 1940, p 241, y passim (hay edición castellana)

[99]OmoiwV de oude gunaiki pesson fqorion  dwsw”, dice literalmente el Juramento. “Igualmente tampoco daré a una mujer un pesario abortivo”, traduce Alessandro Lami (Ippocrate, Testi…, p 259). Sustancialmente, coincide Dolores Lara Nava (Hipócrates, Juramento…, p 11). Ese es, obviamente, el sentido, pero debe destacarse que fthórion deriva de fthoros.

[100] En realidad, la primera obra literaria que planteó una utopía irónica social-darwiniana, fue la extraordinaria novela Erewhon o allende las montañas, de Samuel Butler (Barcelona, Bruguera, 1982), publicada en 1872.

[101] Huxley, Aldous, Un mundo feliz, Barcelona, Plaza & Janés, 1982, passim.

[102] Como es sabido, a Huxley, emigrado a los Estados Unidos en 1937 (un lustro después de escribir Brave new world), se le negó la ciudadanía de ese país, en razón de su agnosticismo militante. Ello motivó su libro Ends and means (Fines y medios), publicado ese mismo año. Recién al siguiente conoció a Krishnamurti, y comenzó su interés en el misticismo hindú.

[103] Rand, Ayn, Anthem, passim

[104] Orwell, George, 1984, N. Cork, Signet, 1981, passim, y el insuperable comentario final (Afterword), de Erich Fromm.

[105] Bradbury, Ray, Fahrenheit 451, Barcelona, Plaza & Janés, 2000, passim