PARADIGMAS
DE ÉTICA BIOMÉDICA,
Y FECUNDACIÓN ASISTIDA

 

               Ricardo D. Rabinovich-Berkman 

Yguiéas men gar poiein apantas tous noséontas adýnaton.

Hipócrates, Prognostikón, 1.

 

            La Historia muestra un cierto paralelo ético entre Medicina y Derecho, si tomamos a la primera desde el ángulo de la praxis, incluida la investigación aplicada, y al segundo lo vemos (de entre sus muchas facetas posibles), como un pensar valorativo acerca de conductas a adoptar ante situaciones de interferencia de proyectos existenciales. Ese paralelismo, tiene que ver con la cuestión de los fines y los medios.

            En la Grecia clásica, la Medicina era una téjne. Es decir, un arte, una habilidad. Así se la concibe, característicamente, en los textos hipocráticos. Platón, en República, durante el diálogo de Sócrates con Polemarco (I, 332d-336a), coloca al iatrós junto con una serie de artesanos activos, tales como el marino, el zapatero, el agricultor, el criador de caballos, el albañil… ¡y hasta el jugador de damas![1] De hecho, justamente, de lo que se trata en este tramo es de demostrar la utilidad práctica de la dikeosýne, y por eso Sócrates no escoge quehaceres meramente especulativos como ejemplo. Y el primero que toma es, justamente, la Medicina.

El mundo helénico no muestra teoría acerca de lo jurídico como tal, sino sólo alrededor de Dike, y muy particularmente de la dikeosýne. Uno de los tópicos más presentes en la tragedia clásica, es el de los límites del arjé, entendido como poder político legítimo. Dike se presenta como uno de esos parámetros. La cuestión de fines y medios aparece como una puja entre el ejercicio del arjé, y la dikeosýne de las conductas que ese ejercicio importa. La postura del rey Creón de Tebas, en la Antígona de Sófocles, evidenciada en la respuesta a su hijo Hemón, es elocuente. Creón está convencido de que no puede ofender a Dike, gar tas emas arjás sébon, porque hace respetar su arjé (744). Que se respete el arjé, es algo bueno. Sófocles no lo pone en duda, y el Coro jamás lo cuestiona. Incluso, Polinices ha hecho mal, al alzarse con las tropas de Argos contra su ciudad, y es razonable que no se de a sus despojos el mismo trato que a los de su hermano Etéocles, que murió luchando por Tebas. Pero lo que Creón ha dispuesto, en uso de su indiscutible arjé, es adikós, porque, como le replica Hemón, “no respeta los honores debidos a los dioses” (745)[2].

El griego clásico no medita alrededor del sýndikos, que es lo más cercano que posee al abogado romano. Tampoco su lengua ofrece una palabra equivalente del iurisperitus latino. El nomikós es un conocedor de las leyes, y el dikanikós, más que un estudioso de lo inherente a Dike, es un leguleyo, un rábula[3]. Roma, en cambio, presenta su idiosincrásica noción de ius, al que Ulpiano, en sus Instituciones, según surge del Digesto (1,1), recuerda que el poeta y filósofo Celso “elegantemente definió” como ars boni et aequi. La práctica de este ars (término equivalente del téjne helénico), es vista por Ulpiano como necesariamente valorativa, pues tanto bonus como  aequus son vocablos con fuerte connotación axiológica.

Para reafirmar este criterio, agrega (1,1,§1 del Digesto) que “por mérito de aquello, alguno nos llama sacerdotes; pues cultivamos la justicia, y profesamos el conocimiento de lo bueno y aequo, separando lo aequo de lo inicuo, discerniendo lo lícito de lo ilícito, anhelando hacer [hombres] buenos, no sólo por el miedo de las penas sino fundamentalmente con el estímulo de los premios, buscando con ansia, si no me engaño, la verdadera filosofía, no la aparente”[4]. ¡Sacerdotes! Esa es la idea latina del ius, un sacerdocio social creativo, guiado por valores. Se verá cuánto hay en común entre esta formulación, que los compiladores justinianeos eligieron para comenzar el más monumental de sus trabajos, y el Juramento hipocrático griego. En ambos casos, el acento está puesto en los medios, mucho más que en los fines.   

El Juramento aparece formulado en el siglo V a.C.[5]. Al parecer, debían prestarlo, antes de comenzar a ejercer, los médicos que seguían la escuela atribuida a Hipócrates de Cos. En él, se comprometían a buscar la ofeleía kamnóntonEs decir, “el beneficio de los pacientes”, mencionado dos veces. Esa parece ser la única referencia directa a la finalidad de la tarea médica. Indirectamente, se habla de therapeía que, debe tenérselo presente, en griego implica más la idea de cuidar que la de sanar (en forma semejante al verbo latino curo). Tanto que aparece empleada, por ejemplo, en Plutarco (Alejandro, 40.3), en relación con el cuidado de los caballos[6].

El Juramento hacía mucho más hincapié en los límites éticos al obrar del galeno, que en sus obligaciones. Esas lindes se enuncian en referencia a parámetros metafísicos. Epi delései de kaí adikíeh éirxein, promete de entrada el interesado: “me abstendré de daño y de injusticia”. Más adelante, reafirma: es oikías de okosas an esío, eseleýsomai ep’ofélein kamnónton ektos eon pases adikíes kaí fthoríes”. Es decir: “En cuantas casas ingrese desde ahora, entraré para ayudar a mis pacientes, manteniéndome fuera de toda injusticia voluntaria y de perjuicios”. Antes, el juramentado, tras haber prometido no dar pócimas abortivas, proclamaba: “agnos de kaí osíos diatereso bíon émon kaí téjnen émen”. Es decir: “En cambio, conservaré pura y piadosa mi vida y mi arte”.

De modo que la dikeosýne, la agnótes (pureza) y la osiótes (piedad), son las tres cualidades principales (virtudes, podría decirse, aunque el término areté no aparece en el Juramento), que se comprometía a preservar el médico en el curso de la therapeía, de la búsqueda de la ofeleía kamnónton. Estas cualidades debían exceder su téjne, para empapar su bíos. Debían ser virtudes vitales del médico, no sólo cualidades profesionales[7]. El Juramento hipocrático no era una exposición de ética médica solamente, sino de ética existencial[8]. Justicia, pureza y piedad, son entidades ligadas con lo metafísico, lo trascendente, lo no-fenoménico, y no con lo biológico.

El compromiso terapéutico de procurar la ofeleía kamnónton, se asume de entrada, eso es menester destacarlo, kata dýnamin kai krisin émen”. Es decir, “según mi poder y mi juicio”. Ese poder, sin embargo, no es en el Juramento hipocrático sólo una capacidad fáctica de aptitud física, o tecnológica. Del contexto surge que se trata de un poder dentro del contexto ético de límites metafísicos. Otro tanto se ha de decir de la crisis del médico, su juicio, en el escenario hipocrático, no es sólo un sopesar alternativas según su utilidad terapéutica, sino fundamentalmente una búsqueda racional de lo más justo, puro y piadoso.           

La Escuela de Cos, ve al médico como un ser humano con una tarea difícil, sagrada y altísima, pero que no siempre puede cumplirse. Se mencionan, en los textos atribuidos a Hipócrates, situaciones en que el médico debe reconocerse, humildemente, excedido en sus posibilidades de curación. “Cuando una persona sufre algún mal que es superior a los medios de la Medicina, no se ha de esperar, en modo alguno, que éste pueda ser superado por la Medicina” (Peri téjnes, 8)[9]. Ese superar los medios de la Medicina no es sólo vencerla materialmente, sino también rebasar sus límites éticos. En otras palabras, el médico hipocrático, aunque tuviera en sus manos la solución, debería abstenerse de usarla, si ella implicase la délesis, o la adikía que ha jurado evitar.

El médico hipocrático reconoce modestamente que a menudo los pacientes se curan solos, pero no por eso renuncia a las explicaciones científicas, porque “lo espontáneo [to autómaton] no aparece por ningún lado, apenas se examina la cuestión” (Peri téjnes, 5-6)[10]. Sin embargo, admite que hay situaciones que exceden a su arte, “pues hay que conocer las naturalezas [fýsias] de estas dolencias, en qué medida están por encima del poder de los cuerpos [ýper ten dýnamin eisin ton somáton], y, al mismo tiempo, si hay algo divino [ei ti theion] en estas enfermedades, y tomar las respectivas previsiones” (Prognostikón, 1)[11]. Respecto de esta afirmación hipocrática,  García Gual recuerda que “ha suscitado múltiples comentarios desde tiempos de Galeno”, y que “Laín Entralgo entiende que, por divino, el autor se refiere a algo que está más allá de lo tratable, como si dijera algo fatal. Luego hace notar que, como destaca Thivel[12], “el reconocimiento de algo divino significa aquí que la medicina positiva reconoce un límite, de ningún modo un reproche al alcance científico de la medicina”[13].

 “El hecho es que los humanos mueren”, medita concluyentemente Hipócrates[14]. Porque, como lo dice la frase que puse al inicio de este trabajo, “es imposible curar todas las enfermedades”  (Prognostikón, 1)[15]. La actitud que la Escuela de Cos esperaba de sus miembros, no era de prepotencia ilimitada, sino de sujeción a una realidad física y ética. “Pues si alguno reclama a la ciencia lo que la ciencia no puede, o de la naturaleza lo que la naturaleza no produce naturalmente, ignora que su ignorancia, más que incultura es demencia” (Peri téjnes, 8)[16]. García Gual vincula esta terminante frase con la noción de que “los límites marcados por la naturaleza son algo fijado, según el pensamiento antiguo, para siempre”[17]. Es cierto, le agrego, que un autor tan posterior como Epicteto, en pleno contexto romano, dice que “hay cosas sujetas a nuestro poder, y no sujetas a nuestro poder”, y entre las segundas coloca en primer lugar to soma, al cuerpo (Enjeíridion, 1,1), en concreta referencia a la enfermedad (Idem, 9, etc.)[18] .

Sin embargo, creo que es esencial destacar que ese adýnaton, ese no se puede, no se refiere, en el contexto hipocrático, sólo a una limitación tecnológica, o de recursos. Ese sentido está presente, sin dudas, pero también el de las cortapisas éticas. De esas dos formas de adýnasia, una es susceptible de modificación según el estado de la ciencia, pero la otra no. Era adýnatos la vista dentro del cuerpo humano, como dice otro tratado de la Escuela de Cos, pero hoy las técnicas de imágenes han relevado esa adynasía. En cambio, los procedimientos que implican délesis, o adikía, como el aborto, expresamente considerado fthoros (es decir “ruina”, “destrucción”, “desastre”) en el Juramento, caen dentro de una adynasía que no pueden relevar las novedades tecnológicas. Desde esa óptica, la fýsis a que se refiere García Gual, y si es así coincido, no es una mera naturaleza física, sino el cosmos en sí, como un orden superior.      

            En este punto, recordemos que el límite común que aparece entre lo médico y lo jurídico, es la dikeosýne. Dos veces, la adikía aparece como factor a evitar por parte del médico, tanto como se la veía en Sófocles limitando el arjé del gobernante. El médico debe propender a la ofeleía kamnónton, pero sin délesis, y sin adikía. El gobernante, el juez, el legislador, han de buscar la ofeleía de sus pueblos, de sus Estados, pero sin incurrir en adikía. Un iatrós adikós es un mal médico, dentro de la escuela hipocrática, aunque cure a sus pacientes. Un arjós adikós es un mal gobernante, en la cosmovisión de Sófocles, de Platón o de Aristóteles, aunque lleve a su pueblo a la abundancia.

            Los parámetros de Dike, en esta línea compartida de pensamiento, son absolutos. Esto se ve, porque no es una postura unánime dentro de la cultura griega, sino que las discrepancias la tornan militante. En pocos sitios se ve eso más claro que en el áspero debate entre Sócrates y Trasímaco, en la República platónica (338.c – 339.a), cuando éste último sostiene “que lo díkeon no es otra cosa que la  conveniencia del más fuerte [...] Establecidas las leyes, [los gobernantes] demuestran que para los gobernados es díkeon lo que a aquellos les conviene. Y si alguien las transgrede, lo castigan como violador de la ley y adikós […] en todas las ciudades, lo díkeon es eso: lo conveniente al arjé establecido. Y éste, de una u otra manera, es el que tiene poder. De modo que para todo hombre que razone rectamente, lo díkeon es lo mismo en todas partes: lo que conviene al más fuerte”.

            Plutarco, que era platónico, no disimula su enojo, siglos más tarde, (Alejandro, 52.6), cuando recuerda cómo, para animar al Macedonio, que en un acceso de furia ha asesinado a su compañero Clito, el filósofo Anaxarco le formula una irónica pregunta retórica: “ouk oisth oti ten Diken ejei páredron o Zeys kai ten Thémin, ina pan to prájthen ypo tou krátountos thémiton he kai díkaion;”[19]. Es decir: “¿No sabes que Zeus tiene a su lado a Dike, y a Themis, para que todos sus actos de gobierno sean thémitos y díkeios?”. Domenico Magnino traduce “a fin de que todo aquello que hace sea justo y legítimo”[20]. En cambio, Antonio Ranz Romanillos, más libre y florido, vierte: “para que todo cuanto es ejecutado por el que manda sea legítimo y justo”[21]. Como sea, tanto la postura de Trasímaco como la de Anaxarco, evidencian la presencia de un relativismo inherente a la dikeosýne, que refuerza el carácter militante de la idea absolutista.

El carácter prescriptivo, con parámetros metafísicos, de la ética biológica, característico de la escuela hipocrática, subsiste con pocas discrepancias hasta el siglo XIX. La inflexión se da en 1859, cuando Darwin publica el Origen de las especies. Una de las nociones más problemáticas de esta obra, es la de la muerte de los miembros menos aptos, como beneficio para la especie en sí. Darwin da a entender, hablando de los animales no humanos, que se trata de muertes felices, sacrificios en pro del grupo. En otras palabras, que lo mejor que esos especímenes pueden hacer por su especie, es morirse de buena gana. Reflexiona Darwin: “Todo lo que podemos hacer es mantener firmemente en mente que todo ser orgánico está luchando [striving] para incrementarse en proporción geométrica; que cada uno en algún período de su vida, durante alguna estación del año, durante cada generación o a intervalos, debe luchar por la vida, y sufrir gran destrucción. Cuando reflexionamos acerca de este combate [struggle], podemos consolarnos con la plena creencia de que la guerra de la naturaleza [war of nature] no es incesante, que no se siente miedo, que la muerte es generalmente pronta, y que los vigorosos, los saludables, y los felices [happy] sobreviven y se multiplican”[22].

Esta es la partida de nacimiento de una forma “biologista” de eugenesia, completamente diferente de las que plantearan autores clásicos como Platón o Aristóteles, o la tradición espartana. La idea de que el ser humano se ha apartado del struggle for life, y que ese alejamiento daña a nuestra especie, aunque podía colegirse del Origen, aparece expresada en 1871, en La descendencia del hombre, un libro de calidad científica notablemente inferior al de 1859, repleto de racismo, misoginia y  etnocentrismo, y con una inexplicable recaída en las tesis de Lamarck, que Darwin ya había superado. De esta segunda obra son hijos el darwinismo social, la eugenesia biologista aplicada a la humanidad, y la nueva ética biomédica. Al Hombre delincuente de Lombroso (1876) se debe el entronque de estas ideas con el Derecho. Nietzsche, en su Así habló Zaratustra (1883), aportará el sustento filosófico al nuevo paradigma.

 En 1920, Binding y Hoche publican la Aprobación del aniquilamiento de la vida no digna de ser vivida: su medida y su forma, donde por primera vez se plantea, en términos científicos, y con la firma de dos líderes del pensamiento europeo, la idea del exterminio de las vidas que, según los autores,  “ya no tienen ningún valor, ni para sus titulares ni para la sociedad”[23]. En 1898, H. G. Wells, en su novela La guerra de los mundos, ya preveía con horror estas derivaciones de la teoría de Darwin. Y antes, en 1872, lo había hecho Samuel Butler en Erewhon, aunque en tono más irónico[24].

La nueva ética biomédica arraigó en Europa y Estados Unidos, durante las décadas de 1920 y 1930. Heidelberg y Harvard, entre otras universidades, la recibieron con brazos abiertos[25]. En 1935, el médico francés Alexis Carrel, premio Nobel y descubridor de la anastomosis, viviendo e investigando en Norteamérica, escribe El hombre, ese desconocido, donde propone un programa de eutanasia para delincuentes y dementes[26]. Carrel terminó trabajando a las órdenes del gobierno títere de Vichy, en un plan eugenésico. Estas ideas insuflaron el ideario de Hitler, pero lo excedieron. Pensadores decididamente opositores al nazismo, como Georg Nicolai, las compartían[27]. Y sobrevivieron a la caída de Berlín, alimentando uno de los dos paradigmas de ética biomédica actuales: el darwiniano, que se auto-sustenta en los datos biológicos, a diferencia del hipocrático, fundado en parámetros metafísicos.

Dentro del primero, la cuestión de los medios se diluye. Todo puede hacerse, si la técnica lo permite. Como su límite lo pone el ser humano, y el profesional de la salud es un ser humano, la tendencia a sentirse omnipotente es invencible. Todo lo que se interponga, es visto como un obstáculo oscurantista. La idea es que, con el tiempo, todas las dolencias físicas y psíquicas serán curadas, o desaparecerán. Las normas jurídicas, en consecuencia, deben limitarse a brindar seguridad a los científicos, pero sin restringirlos. A veces, es considerada preferible la ausencia de normas. Por supuesto, las instituciones de control son entendidas como innecesarias y contraproducentes.

Prevista por Aldous Huxley en 1932, la fecundación extrauterina pone en evidencia la disyuntiva entre ambos paradigmas. Las perspectivas que abre son extraordinarias. El médico ha dejado de ser apenas un mero espectador pasivo, con poco para ofrecer, y se ha transformado en protagonista, artífice del proceso de generación de nuevos seres humanos. Las facetas positivas, son obvias. La infertilidad, sea que se la considere enfermedad autónoma, síntoma o secuela (me inclino por estas últimas opciones), es una situación patológica, en tanto implica un pathos. Éste parte de la insatisfacción de una fuerte aspiración natural y normal, la de reproducirse. Para el ser humano, tener descendencia no es sólo un reemplazo biológico, sino la transmisión de un legado cultural, y el compartir afectos y experiencias con una intensidad que sólo puede darse en el seno de la familia. Es, pues, un pathos muy serio y comprensible.

Por eso, desde épocas antiguas, ésta ha sido una preocupación de la Medicina, y también del Derecho. La primera, buscando cómo ayudar a las parejas a procrear, mediante pócimas, dietas, etc. El segundo, desarrollando, a partir de creencias religiosas, la adopción. La profunda simpatía que el dolor de quienes padecen la infertilidad despierta, puede ser la base del mayor problema ético. El deseo de solucionar la situación, invita a no reparar en medios. Como si la sonrisa de los niños que vendrán, todo lo justificara. Claro que lo propio cabría pensar con relación a otras situaciones patológicas que también generan enorme sufrimiento, como el cáncer, el mal de Allzheimer, la fibrosis quística, y tantas otras. Si para estas dolencias se descubriese un remedio, cuya elaboración requiriese usar células de fetos humanos, ¿sería admisible matarlos para obtenerlas? Si un niño necesita desesperadamente un trasplante de hígado, ¿es aceptable matar a un anciano para extraérselo? Binding y Hoche responderían una cosa, Hipócrates probablemente la contraria.

Si creemos que en el tratamiento de la infertilidad, como en el de las otras patologías, deben existir límites éticos, que las normas jurídicas respalden, ellos parecen ser de dos clases: unos, referentes a los que desean ser padres. Los otros, inherentes a terceras personas. Entre los primeros, sería fundamental la existencia de un consentimiento informado. Muy especialmente, en el caso de la mujer en la “fecundación in vitro”, pues ha de recibir, para aumentar su ovulación, drogas susceptibles de acarrear importantes efectos colaterales dañosos. Además, será sobre el cuerpo de ella que se habrá de trabajar, por lo que merece mucha más atención, a la hora de brindar los informes previos, que el hombre. También se ha de explicar a ambos qué mortandad de embriones se prevé, y qué posibilidades estadísticas concretas de éxito ofrecen las técnicas propuestas, dando a la pareja unos días para firmar, junto con el médico, los papeles. Ningún procedimiento médico de esta índole (donde no existe urgencia apremiante) puede ser ético, si estos pasos no se cumplen.

Respecto de los terceros, tenemos ante todo la posibilidad de que haya donantes de gametos, característicamente semen. Estos, deben haber sido informados del destino que se dará a su material biológico, por lo menos de un modo genérico. En la Argentina, como el tema no está legislado, los dadores deben ser advertidos de que podría requerirse a los laboratorios revelar sus identidades, y podrían ser demandados por reconocimiento de paternidad o maternidad, y por alimentos, y además el hijo nacido de esos gametos tendría derechos hereditarios en sus sucesiones, y viceversa. Sólo en esas condiciones, sería válido el consentimiento del dador de esos elementos. De lo contrario, usarlos sería contrario a la ética biomédica.       

Podrían existir otros terceros, como en el caso de la “maternidad sustitutiva” o “subrogada”, mal llamado “alquiler de vientres”. Es una hipótesis extraña en Latinoamérica, pero no imposible.  

Finalmente, quedan los ovocitos pronucleados y los embriones generados con la fecundación. ¿Son también terceras personas?¿Son titulares de derechos? En otras palabras, ¿son seres humanos? La pregunta acerca del “comienzo de la humanidad”, es visceral. La única respuesta científica, puede brindarla la Biología. Sin embargo, es inevitable que aparezcan criterios filosóficos, y cierto grado de subjetividad, al establecer esa delimitación. Además, ésta varía según el estado de la ciencia, y las tendencias generales que se sigan.

Actualmente, parece que la determinación debe pasar por el aspecto genético, considerándose que existe un ser humano desde que hay un genoma característico de nuestra especie. Ese momento, sería la “singamia”, la conjugación de los cromosomas de los progenitores. Sin embargo, no es necesario que algo sea reconocido como “ser humano” para que se lo respete. Está prohibido talar los arrayanes, y nadie los considera humanos. Las comunidades resuelven proteger cosas, cuando entienden que hay un interés general en ello, porque su daño afecta indirectamente a todos. De modo que podría el legislador proteger a los ovocitos pronucleados, aunque no fueran seres humanos, por tratarse de elementos biológicos que contienen ya todos los factores necesarios para devenir seres humanos. Con mayor razón, podría protegerse a los embriones sin necesidad de considerarlos seres humanos (o “personas”, que es lo mismo). Creo que se debe adoptar una postura compuesta: reconocer al embrión el carácter de ser humano, y proteger al ovocito pronucleado como cosa valiosa.

Estas respuestas son opinables. Los científicos debemos estar siempre abiertos al cambio, dispuestos a escuchar con respeto al que opina diferente, huyendo de la cerrazón y el dogmatismo. La solución de la infertilidad, como la cura de las otras patologías, debe procurarse sin descanso, pero sin dejar de lado los parámetros éticos, que, como las normas jurídicas que de ellos se desprendan, han de ser objeto de permanente debate y conversación, sin miedos ni exclusiones, en bien de todos.


 

[1] Platon, Oeuvres complétes, Paris, Belles Lettres, 1932, VI, pp11 ss

[2] Sofocle, Antigone. Edipo re. Edipo a Colono. Milán, Rizzoli, 1994, p 112

[3] Diccionario manual griego, griego clásico – español, Barcelona, Vox, 2000, p 152

[4] Justiniano I, Constitución Deo Auctore y Libro I del Digesto del emperador Justiniano. Prólogo y cuidado de la edición a cargo del Profesor Pierángelo Catalano, de la “Universidad de la Sapienza”, de Roma, Lima, Universidad Católica, 1990, p 60 (trad. mía, en confronte con la de esta edición), p 22

[5] Empleo: Ippocrate, Testi di Medicina Greca, Milano, Rizzoli, 2001, 7ed (p 257). Las traducciones son mías en confronte con la italiana de esta edición.

[6] Plutarco, Vite paralelle. Alessandro. Cesare, Milano, Bur, 1997, p 134 (traducciones  mías, en confronte con la italiana de esta edición, y la castellana de: Plutarco, Vidas paralelas, Bs. As., El Ateneo, 1948).

[7] “Cumpliendo con este juramento, y no violándolo”, pedía a los dioses invocados el nuevo médico, al terminar la fórmula, “me sea dado disfrutar de la vida y del arte, famoso entre todos los hombres por siempre en el tiempo”. En cambio, “transgrediéndolo y perjurando, lo contrario de aquello”.

[8] Me he referido en extenso a las características del Juramento hipocrático en: Rabinovich-Berkman, Embriones y Bioética. Una introducción a la problemática metodológica de base, en Persona, XLV, septiembre 2005, www.revistapersona.com.ar

[9] Hipócrates, Juramento hipocrático, tratados médicos, Barcelona, Planeta DeAgostini, 1997, p 28 (en los textos tomados de esta edición, sigo las traducciones que ella trae).

[10] Idem, pp 24 y 25

[11] Ippocrate, p 170 (itálicas mías)

[12] Thivel, A., Le divin dans la collection hippocratique, en La collection hippocratique et son rôle dans l´histoire de la médecine, Leiden, 1975, pp 60 y 75/76

[13] En Hipócrates, p 84, nota 2.

[14] Viene a la mente la (bastante ingenua) reflexión de Epicteto (Enjeridion, 3): “Si besas a tu hijo o a tu mujer, repítete que estás besando a un ser humano: su muerte no te turbará” (Epitteto, Manuale, Milano, Garzanti, 2000, p 4, trad. mía)

[15] Ippocrate, p 170

[16] Hipócrates, p 27 (me he apartado aquí un poco de la traducción de García Gual, para procurar mantener más el ritmo casi poético que esta frase tiene en el original: “ei gar tis e téjnen es a me téjne, e fýsin es a me fýsis péfyken, axióseie dýnasthai, ágnoei ágnoian armózousan maníei mallon e amathíei”).

[17] Ibidem, nota 8

[18] Epitteto, pp 2 y 8

[19]  Plutarco, Vite.., p 162

[20] Idem, p 163

[21] Plutarco, Vidas paralelas, Bs. As., El Ateneo, 1948, II, p 311

[22] Darwin, Charles, The origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the struggle for life, Harmondsworth, Penguin, 1985, p 129 (trad. mía del inglés)

[23] Binding, Alfred – Hoche, Karl, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Mass und ihre Form, Leipzig, Meiner, 1920, p 27

[24] Rabinovich-Berkman, Un viaje por la Historia del Derecho, Bs.As., Quorum, 2002, pp 298-302

[25] Lifton, Robert Jay, The Nazi Doctors, Medical Killing and the Psychology of Genocide, EEUU, Basic, 1986, p 38

[26] Carrel, Alexis, L’homme, cet inconnu, Paris, Plon, 1935, pp 387-389

[27] Branchini, Nadia, Un enemigo del nazismo con ideas nazis (La Eugenesia en Georg Friedrich Nicolai), en Persona, II, Bs.As., diciembre 2001, www.revistapersona.com.ar