JUS SADICUM

 ÉTICA, DIREITO E JUSTIÇA
NO PENSAMENTO DO MARQUÊS DE SADE

Lucas Nogueira do Rêgo Monteiro Villa Lages

 

 

“Nossas desordens, por excessivas que sejam,
longe de ultrajar a natureza são uma sincera homenagem que rendemos a ela.
Ceder aos desejos que só ela coloca em nós é obedecer a suas leis; resistindo a elas a ultrajamos.”

(Marquês de Sade)

 

AGRADECIMENTOS

A Adélman de Barros Villa, Maria Luzia Villa, Ana Maria Villa, Lorena Baltazar Nunes e a toda a família, tios e amigos;

Aos professores Eugênia Villa, Jarbas Avelino e Marcelo Leandro, companheiros componentes da delegação piauiense no doutorado da UMSA; ao Prof. Éfren Paulo Porfírio, em nome de quem agradeço a toda a equipe da Faculdade Piauiense (FAP);

A Adélman de Barros Villa Júnior, inspirador personagem quase que sadiano;

A Agripino dos Santos Filho, em nome de quem agradeço a todos os colegas de turma do Doutorado;

Aos meus alunos;

À memória do Divino Marquês.

 

 

RESUMO

 

Este trabalho situa-se no âmbito da História do Direito, História das Idéias Jurídicas, Filosofia Geral e Filosofia do Direito, tendo como objetivo traçar uma genealogia da justiça a partir do pensamento do Marquês de Sade.

 

PALAVRAS-CHAVE: Sade, Literatura Erótica, Justiça, Direito, Ética, Cuidado de Si, Jusnaturalismo.

 

 

INTRODUÇÃO

 

É certo que um autor não é seus personagens, mas sem dúvida todo personagem é, de alguma maneira, parte de seu autor. Este trabalho, que se situa nos âmbitos da História das Idéias Jurídicas e da Filosofia do Direito, tem como objetivo justamente tentar extrair da obra do Marquês de Sade e de seus personagens um pensamento acerca das leis e, até mesmo, uma espécie de Teoria do Direito.

Sade jamais escreveu um tratado de filosofia, menos ainda de filosofia do direito. Escrevia, isso sim, romances e peças para teatro que se celebrizaram pela crueza sexual e violência de seus personagens. As entrelinhas de suas obras, entretanto, nos permitem desvelar, por trás da aparência caricatural e exageradamente potencializada de seus personagens, indícios da visão de mundo deste iluminista de contracultura que foi o divino marquês.

Para esta pesquisa dialogaremos com a inteireza da obra de Sade, porém utilizaremos, com maior ênfase, os romances “Justine” e “Juliette” e a peça “Filosofia na Alcova”. Esta última, em particular, parece a mais esclarecedora obra acerca da filosofia do Marquês, narrando lições de libertinagem dadas pelos personagens Dolmancé e Madame de Saint-Ange à jovem e casta Eugênia. A pedagogia de Dolmancé e Madame de Saint-Ange, portanto, poderia ser lida como lições que o autor pretendia, através de seus anti-heróis, ministrar à sociedade francesa da época das luzes. Ademais, a mesma obra contém em seu bojo um manuscrito político lido por Dolmancé chamado “Franceses: um esforço mais se quereis ser republicanos”, em que Sade deslinda uma série de reflexões acerca da moral, dos costumes e da religião que podem ser bastante aclaradoras.

Sabemos que até o sec. XVIII não havia ainda uma nítida separação entre filosofia e literatura, de maneira que os limites entre ambas eram extremamente tênues. As obras literárias eram, freqüentemente, utilizadas como plano de fundo para o desenvolvimento de sistemas de idéias e reflexões filosóficas, éticas e políticas, de maneira que Sade, assim como grande parte de seus contemporâneos iluministas, provavelmente pretendia com suas obras algo mais que apenas narrar histórias de crueldade e libertinagem, violência e erotismo. Não é de todo impróprio imaginar que este pensador possuísse, por traz deste arcabouço de temas profanos e promíscuos, um sistema de idéias, uma espécie de antropologia filosófica consubstanciada, inclusive, na doutrina do Direito Natural, tão ao gosto de seus contemporâneos iluministas, que a nós parece bastante explícita em sua obra, porém ganhando em seus escritos contornos bastante inéditos.

Assim, o trabalho aqui, utilizando a terminologia foucaultiana, mais que de arqueologia do saber, busca uma espécie de genealogia da justiça a partir da obra de Sade, remexendo muito mais o não dito que o dito, dialogando com as entrelinhas e com os espaços em branco do discurso deste autor ainda tão pouco estudado na área jurídica, porém buscando sempre manter fidelidade às fontes.

 

 

CAPÍTULO I

HOMO SADICUM

 

2.1. Ateísmo, Niilismo e Iluminismo em Sade

 

Donatien Alphonse François de Sade, mais conhecido como Marquês de Sade, é lembrado como célebre escritor francês do Séc. XVIII nascido em família nobre e detentor de vida e obra tão intensas e polêmicas que lhe fizeram passar grande parte da vida na prisão – muitos anos na Bastilha, muitos outros no Hospício de Charenton. Sua obra, pelas perversões narradas, deu origem a termos como “sadismo” e ao adjetivo “sádico”, relativos àqueles que sentem prazer sensual em infligir dor a seu semelhante. Muito mais que um escritor, entretanto, Sade foi o precursor do niilismo consumado da era pós-moderna e, acima de tudo, uma espécie de filósofo do crime.

Em Sade o niilismo toma sua faceta mais tenebrosa, a da negação total, a da reivindicação exasperada da liberdade que se transforma em sonho de destruição universal. Nada é válido, portanto tudo merece ser destruído. Este niilismo em Sade parece ter como ponto de partida o ateísmo. Inobstante os heróis dos romances de Sade, por vezes, alternem ateísmo e crença em alguma espécie de “mau demiurgo”, o próprio escritor, abertamente, declarava-se ateu a ponto de afirmar que “se o ateísmo necessita de mártires, meu sangue está pronto”[1] e que a idéia de Deus é a única coisa que não se pode perdoar ao homem.

O “mau demiurgo”[2] cantado pelos ateus de Sade faz com que estes concluam pelo absurdo da existência de Deus pela evidente razão de que sua existência, como a este respeito afirma Camus, “faria supor, nele mesmo, indiferença, maldade ou crueldade”[3]. Não se pode imaginar Deus senão como o pai da morte, que retira da existência todo o sentido, o pai da fome, das guerras, da violência, das doenças... Se Deus é o criador de tudo o que existe, por que optou por criar um mundo impregnado de injustiça e maldade, povoado por homens injustos e maus que seriam sua imagem e semelhança? A idéia que Sade tem de Deus, portanto, fosse sua existência possível, é a de “uma divindade criminosa que esmaga o homem e o nega”[4]. O triunfo deste Deus assassino pode ser facilmente visualizado pelo final nem um pouco feliz de um de seus mais famosos romances, no qual a virtuosa e inocente Justine, perseguida pelo monstro criminoso Noirceuil, corre sob devastadora tempestade. Noirceiul promete a si mesmo converter-se caso Justine consiga escapar ilesa dos raios que varam o céu causando estrondo. O que ocorre, entretanto, é que Justine é fulminada por um desses raios (que lhe rasga ao meio entrando pela boca e saindo pelo ânus) e Noirceuil, que permanece ileso, continuará a cometer seus crimes humanos como resposta ao hediondo crime divino que acabara de presenciar[5].

É assim que, para Sade, existisse Deus, o assassinato seria, inevitavelmente, um de seus principais atributos. E, afinal, se Deus mata indiscriminadamente milhares de inocentes todos os dias, por que deveria o homem ser proibido de matar, também, seus semelhantes? Sade imitará, portanto, o “mau demiurgo”, o gênio maligno (malin génie) negando a um só tempo o homem e sua moral. Sua revolta, entretanto, não finda por aí: uma vez que este Deus malévolo parece completamente absurdo e afronta de maneira aviltosa a razão (e Sade, como iluminista sui generis que foi, era também, a seu modo e a um só tempo, racionalista, naturalista e niilista), é preciso negá-lo também. Vejamos as palavras de seu Dolmancé:

 

Que vejo no Deus deste culto infame senão um ser inconseqüente e bárbaro, que hoje cria um mundo do qual se arrepende amanhã? Vejo somente um ser débil que é incapaz de fazer o homem tomar o caminho que lhe traça! Esta criatura, ainda que emanada dele, o domina (...) Que ser mais fraco, este Deus! Como? Pode criar tudo o que vemos e lhe é impossível formar um homem a sua imagem? Mas me dirão vocês: se o houvesse criado assim, o homem careceria de mérito. Que vulgaridade! Que necessidade há de que o homem seja meritório ante seu Deus? Fazendo-o completamente bom, jamais haveria podido fazer o mal, e só assim a obra seria digna de um Deus. Deixar ao homem uma opção é tentá-lo. Agora bem, Deus, por sua presença infinita, sabia bem o que resultaria: então, é só por prazer que deixa perder-se a criatura que ele próprio formou. Que Deus horrível é um Deus assim! Que monstro, que canalha digno de nosso ódio e de nossa implacável vingança![6]

 

Assim, diante da hipótese de um Deus tão absurdo e até mesmo sádico, resta como única possibilidade sua negação. A negação de Deus, no divino marquês, se dá em nome da natureza, vista esta como força apocalíptica aniquiladora, poder e ímpeto de destruição. A liberdade do homem, portanto, para Sade, é a possibilidade que este possui de agir de acordo com sua natureza, ou seja, seu instinto sexual, suas pulsões de vida e de morte – não é a simpática liberdade de seus companheiros iluministas, a liberdade dos princípios, mas a sombria e egoística liberdade dos instintos. O homem é completamente livre, não há Deus que o possa reprimir, não há valores acima do instinto e da natureza, não há verdade, não há pecado, não há inferno, não há virtude ou vício. Tudo é negação: “não, não, virtude e vício, tudo se confunde no caixão”[7].

Se tanto as leis humanas como as divinas carecem de fundamento, resta aos homens, apenas, obedecer à lei do prazer, e o prazer, como necessidade única do ser, traz em seu bojo, para Sade, necessariamente, o crime. É preciso destruir para criar. O princípio do prazer deve ser satisfeito e a satisfação deve ser imediata e sem temer conseqüências ou sofrer restrições, afinal, “que são todas as criaturas da terra diante de um único desejo nosso!”?[8] “As leis da natureza são individuais”, nada há que una um indivíduo a outro, “uma única gota de nosso sangue vale mais do que todos os rios de sangue que os outros possam derramar”[9].

Não só a liberdade, mas também a igualdade, outra bandeira-mor do pensamento iluminista e do discurso moderno, encontra guarida no pensamento sádico, porém de maneira igualmente incomum. A igualdade em Sade é uma igualdade meramente aritmética: se não há critérios para diferenciar o que é melhor do que é pior, uma vez que não existe o bom ou o ruim, tudo é igual, tudo se equivale e, portanto, tudo é válido e permitido. Todos têm igual direito ao crime e igual direito a sobrepujar o outro, a todos é válido o intento de tornar-se mais forte, tornar-se senhor, inclusive através do crime. O crime adquire um aspecto “democrático”, já que acessível a todos, e é desta maneira que passa a ser não somente natural, mas inclusive permitido, necessário e louvável - a fraternidade, terceiro estandarte da revolução francesa, não encontra proteção no pensamento sádico: “não acredito nem um pouco nesse vínculo de fraternidade de que os tolos falam sem cessar”[10].

Sade foi, antes mesmo de Nietzsche, o precursor do niilismo consumado, um niilista extremo, paladino da destruição dos valores e que percebeu, no auge do período das luzes, que o discurso iluminista que marcaria a modernidade seria incapaz de cumprir com as promessas que fazia. Foi, portanto, também, um precursor do que hoje conhecemos como o discurso pós-moderno. Com Sade caem por terra Deus, a moral, o homem, em suma, a verdade.

 

2.2. A Antropologia Filosófica do Marquês de Sade: A Estrutura Desejante e suas Representações

 

Percebemos nitidamente, pelas lições dadas por Dolmancé a Eugênia em Philosophie dans le boudoir, que Sade compreende o ser humano como uma estrutura desejante, uma criatura dotada de irrefreável desejo – uma espécie de Vontade de Vontade, que não cessa de desejar, ainda que diversifique os objetos de desejo[11]. Este desejo inicial, certamente de natureza erótica, mas também destrutiva (e aqui, antes de Freud, unem-se já Eros e Thanatos como uma única categoria), sublima-se em várias formas de representação na psique humana.

É assim que, para Sade, a natureza humana pretende a satisfação imediata deste desejo, de maneira que qualquer forma de virtude que pretenda a repressão da vontade se afigura, dentro da antropologia filosófica sadiana[12], como totalmente antinatural, mormente a moral de negação dos instintos – “Que pode ser esta virtude para quem não crê na religião? E quem pode crer na religião?”[13]. É preciso renunciar a estas virtudes, uma vez que elas se afiguram como inimigas do princípio do prazer: “Ah! Renuncia às virtudes, Eugênia! Há um só sacrifício que possa fazer a essas falsas divindades que valha um minuto dos prazeres que gozamos ultrajando-as?”[14].

O fundamento desta estrutura desejante humana encontra seu primeiro motor não em Deus ou em qualquer entidade metafísica, mas na própria matéria, conforme esclarece Dolmancé:

 

(...) que necessidade temos de buscar um agente estranho, posto que esta faculdade ativa se encontra essencialmente na natureza mesma, não em outra coisa que na matéria em ação?[15]

 

É desta força natural, inerente à própria matéria, que o homem recebe a maior de todas as dádivas: a sensibilidade, ou seja, a possibilidade de sentir prazer. Esta sensibilidade, entretanto, é de natureza puramente individual, de maneira que ao indivíduo só deve importar o próprio prazer, não devendo preocupar-se em estendê-lo aos demais. Inicia-se aí uma espécie de ética da crueldade, uma moral do egoísmo declarado:

 

Não dividamos esta porção de sensibilidade que recebemos da natureza, estendê-la é aniquilá-la! Que me importam os males dos demais? Já não tenho, por acaso, bastante com o que me afligir com os meus? (...) Sejamos sensíveis a tudo que nos nutre, inflexíveis ao resto. Deste estado de alma resulta uma espécie de crueldade que não está isenta de delícias. Nem sempre se pode fazer o mal, mas privados do prazer que nos dá, ao menos compensemo-lo com a pequena maldade picante de não fazer jamais o bem![16]

 

 

É nesta esteira individualista que Sade parece resgatar, de uma maneira sui generis, o antigo modelo da ética do cuidado-de-si (epiméleia heautoû) dos gregos, buscando um controle das representações da vontade e uma investigação acerca de sua autenticidade.

 

2.3. Ética sadiana: Um novo modelo de Cuidado de Si

 

Sabemos que, desde Sócrates, a ética ocidental se baseia, mormente, nos princípios gregos do gnôthi seautón (conhece-te a ti mesmo) e do epiméleia heautoû (cuidado-de-si). Como denuncia Foucault, o mandamento délfico do conhecimento de si, na história das idéias, tem sido sistematicamente mais valorizado e ressaltado em detrimento do modelo da epiméleia heautoû, eclipsando-o. A ética do cuidado de si, sendo essencialmente uma ética do indivíduo, ainda que tendo florescido magnificamente na antiguidade clássica e no período helenístico e imperial, com o modelo medieval foi substituída por técnicas cristãs de negação de si por meio da transformação da askêsis estóica na exomologesis e exagouresis da teologia cristã[17]. O que ocorre, entretanto, é que se observarmos com cautela os escritos dos antigos, perceberemos que o próprio conhecimento de si depende do cuidado de si; é somente cuidando de si e examinando a si que o indivíduo pode ser capaz de descobrir-se e conhecer-se a si mesmo.

O certo é que o modelo da ética do cuidado de si consiste, principalmente, na necessidade que possui o indivíduo de tornar-se o guardião de si mesmo, de transmutar-se em organismo autárquico, sendo capaz de obter total controle sobre as representações de sua vontade. É assim que este modelo, ensinado por Sócrates no “Alcebíades” de Platão e que ecoa tanto nos estóicos (mormente em Sêneca, Epícteto e Marco Aurélio) como nos epicuristas torna-se a base de uma moral individual que leciona um domínio de si que deve ser atingido, entre outras coisas, através da meditação[18] e, principalmente, de um exame de si[19].

Epícteto traz duas metáforas esclarecedoras acerca desta técnica de exame de si: a do guarda-noturno, que não permite a entrada na cidade de quem quer que seja que não possa provar sua identidade, e a do cambista, que verifica a autenticidade da moeda, pesa-a, examina-a, para assegurar-se de sua autenticidade e valor. Assim, segundo Epícteto, devemos proceder em relação aos nossos pensamentos, às representações de nossa vontade. É preciso sopesá-las, examiná-las para assegurarmos-nos de sua autenticidade e, só assim, deixá-las adentrar nosso espírito. É preciso que sejamos os guardas-noturnos de nossas representações.

Este imperativo que ordena que cada um cuide de si mesmo (epimeleisthai sautou) através de uma preparação (paraskeuazô), de um exame de si e de suas representações parece, estranhamente, surgir nas entrelinhas da ética do Marquês de Sade. A diferença, entretanto, é que Sade abandona os critérios clássicos para filtragem da vontade, que eram principalmente a boa medida (métron) e a temperança (sofrosíne). Aqui, o critério da moderação, tão ao gosto dos gregos, é substituído pelo uso dos prazeres (aphrodisía), e as representações se tornam autênticas não porque estão de acordo com a razão (logos), mas quando são reflexos da natureza sexual (Eros) daquele que deseja.

É assim que a desmedida (hybris) que constitui o excesso, inimigo maior da epiméleia heautoû clássica, torna-se quase que sagrada no cuidado de si sadiano. O que se deve afugentar das representações da vontade, para Sade, é justamente qualquer vestígio de repressão que, baseada em preconceitos morais, religiosos ou legais, procure obrar contra a natureza, enfraquecendo os instintos da estrutura desejante humana. O guarda-noturno das representações de Sade ensina, portanto, que só devem adentrar a cidade da alma aquelas representações da vontade que estiverem de acordo com a natureza humana, com os instintos de sexualidade e de destruição presentes no animal-homem. Nas palavras do próprio Dolmancé sadiano:

 

Nossas desordens, por excessivas que sejam, longe de ultrajar a natureza são uma sincera homenagem que rendemos a ela. Ceder aos desejos que só ela coloca em nós é obedecer a suas leis; resistindo a elas a ultrajamos[20].

 

O filtro utilizado, portanto, não é outro senão aquilo que o divino marquês entende como sendo as próprias Leis da Natureza. É somente, como ensina Sêneca, exercendo o cuidado de si (cura sui) e sendo o Juiz de si mesmo que o homem consegue ser justo para consigo e para com a natureza[21]. Porém, essa Justiça (dicaiosíne) que Sêneca herdou dos gregos, em Sade, se transmuta em relação para consigo mesmo e para com a natureza, relação que tem por fim, cuidando de si, transformar-se em si mesmo, afugentando os freios inautênticos e se reconciliando com uma essência natural animalesca e instintiva do homem[22].

 

 

CAPÍTULO II

JUS SADICUM

 

3.1. Um jusnaturalista sui generis

 

Podemos afirmar, portanto, com certa segurança, que Sade acreditava na existência de um Direito Natural e, acima de tudo, defendia que o homem devia prestar reverência a estas Leis da Natureza. Era, portanto, uma espécie de jusnaturalista, ainda que bastante sui generis.

Direito e Justiça, para Sade, não se confundem e, longe de serem sinônimos, são quase que contrários. A justiça sadiana é componente personalíssimo, individual. Ser justo é ser justo para consigo mesmo e para com as forças caóticas da natureza. Justiça não é algo que se faz nos fóruns ou tribunais, mas sim entre quatro paredes, quando o homem se entrega por plena escolha aos prazeres e desejos que a natureza plantou em sua alma – um homem jamais pode ou deve pretender ser justo perante outro homem, isso é impossível. Um homem só pode ser justo para com a natureza e para consigo mesmo.

O Direito Positivo, entretanto, instituído pelo Estado para regulamentar a vida dos homens em sociedade, obriga o animal humano a dizer não a sua natureza egoística e a considerar o outro nas suas relações sociais. Age, portanto, contra o Direito Natural e, consequentemente, contra a Justiça. Assim, institutos jurídicos como o casamento monogâmico, por exemplo, são completamente injustos e antinaturais, de maneira que, para Sade, o adultério, considerado ilícito e imoral à sua época, deveria ser visto mesmo como um Dirieto Natural. Vejamos as palavras de Dolmancé:

 

O adultério, que os homens vêem como um crime, que têm ousado castigar como tal tirando-nos por ele a vida, não é outra coisa senão cumprir com um Direito Natural o qual nunca poderá nos subtrair as fantasias destes tiranos[23].

 

Da mesma maneira, privar as mulheres de entregar-se aos prazeres sexuais que lhes desperta a própria natureza é, em verdade, para Sade, uma violação dos direitos humanos. Vejamos as lições de Madame de Saint-Ange a Eugênia sobre o papel da mulher na natureza e na sociedade:

 

Em qualquer estado em que se encontre a mulher, solteira, esposa ou viúva, não deve ter jamais outro objetivo, querida, outra ocupação que não deixar-se foder da manhã à noite: para este único fim a criou a natureza[24].

 

O que fazer, entretanto, se as leis impedem a mulher de gozar seus prazeres? Submeter-se passivamente? Saint-Ange responde:

 

Não, Eugênia, não foi para isso que nascemos. Essas leis absurdas são obra dos homens e não devemos submeter-nos[25].

 

Assim, sobre o tema, o grande mestre da libertinagem Dolmancé também se pronuncia:

 

Escute-me, Eugênia: não é em um século onde os Direitos Humanos são aprofundados com tanto cuidado que as jovens devem continuar crendo-se escravas de suas famílias, quando consta que os poderes da família sobre elas são quiméricos. Prestemos atenção à natureza com relação a tema tão interessante, e que as leis dos animais, mais próximas a ela, nos sirvam de exemplo. Os deveres paternais se estendem mais além das primeiras necessidades físicas? Os frutos do gozo do macho e da fêmea não possuem sua inteira liberdade, todos os seus direitos? Tão pronto como podem andar e alimentar-se sozinhos, os filhotes reconhecem por acaso os autores de seus dias? Não, sem dúvida. Com que direito os filhos dos homens estão sujeitos a outros deveres? E o que é que funda esses deveres senão a avareza e a ambição dos pais?[26]

 

Assim, na sociedade ainda machista de seu século, Sade já propunha como necessidade para efetivação da Justiça a democratização da liberdade sexual e a igualdade entre homem e mulher em relação ao direito de acesso aos prazeres.

Mas nem só de prazeres é composta a libido sadiana. O Eros freudiano se funde, em Sade, com o Thanatos, de maneira que não basta satisfazer-se a si próprio, é preciso sobrepujar o outro. O prazer pressupõe caos e destruição, e o canal de efetivação do Thanatos sadiano não é outro senão o crime.

O crime, em Sade, aparece, portanto, como um direito natural, já que o ímpeto destrutivo faz parte da própria natureza humana. Aquilo que o direito positivo chama crime e valora negativamente não é um crime em si mesmo e, portanto, não é, em si mesmo, algo negativo. Vejamos, acerca disso, mais um diálogo de “Filosofia na Alcova”:

 

Eugênia – Mas me parece que deve haver ações bastante perigosas, bastante más em si mesmas para terem sido consideradas sempre criminosas e castigadas como tais, desde um extremo ao outro do universo.

Madame de Saint-Ange – Nenhuma, meu amor, nenhuma; nem sequer o roubo ou o incesto, o crime ou o parricídio.

Eugênia – Como! É possível perdoar a alguém esses horrores?

Dolmancé – Em outros lugares foram honrados, coroados, considerados excelentes ações. Enquanto que a humanidade, a candura, a benevolência, a castidade, todas as nossas virtudes, eram vistas como monstruosidades[27].

 

O Direito, portanto, é convenção humana, relativo, varia de sociedade para sociedade, de acordo com a localização e a época, enquanto a Justiça, aquela que emana das leis da natureza, é absoluta e queima nos instintos humanos em qualquer época e em qualquer parte do mundo. Quando o direito busca conter o Thanatos e o Eros age, então, como inimigo da justiça natural. Sade, portanto, posiciona-se juridicamente muito mais a favor de uma ars justitiae dos antigos que de uma scientia legis moderna. A justiça não é encontrada através de uma ciência da lei, mas pela arte individual de cuidar de si mesmo e de exercitar os prazeres, ainda que para realizar este cuidado de si seja necessário o descuido do outro.

Direito e Justiça, entretanto, ainda que não sinônimos em Sade, podem conviver quase que pacificamente. A solução para isso é adotar uma postura de cinismo perante a lei. O homem não deve negar sua natureza e evitar os prazeres, porém, se a lei os impede, deve camuflar-se e utilizar os véus necessários para, em sociedade, parecer respeitável, porém, entre quatro paredes, realizar irrestritamente todos os seus ímpetos. Vejamos novamente as lições de Dolmancé:

Nenhum limite a teus prazeres salvo os de tua força; nenhuma exceção de lugar, tempo e pessoas; em todas as horas, todos os lugares, todos os homens devem servir às tuas voluptuosidades; a continência é uma virtude impossível pela qual a natureza, violada em seus direitos, nos castiga com mil desgraças. Embora as leis sejam as que são, usemos alguns véus: a opinião nos obriga, mas rechacemos em silêncio esta cruel castidade que estamos obrigados a adotar em público[28].

 

 

3.2. Estado de Natureza x Estado de Direito

 

A oposição entre Estado de Direito e Estado de Natureza, quase que onipresente em seus contemporâneos, também aparece na obra de Sade. Ocorre que, ao contrário de outros pensadores, Sade não imagina que Estado de Direito e Estado de Natureza sejam dois modelos de organização social que não podem coexistir: para Sade, o ideal é viver em ambos a um só tempo ou, melhor dizendo, viver em Estado de Natureza fingindo estar em um Estado de Direito.

Locke já afirmava que sempre que a autoridade de um governo é ilegítima, não se vive em Estado de Direito (ou Sociedade Civil), mas em um Estado de Natureza camuflado[29]. Assim que, conforme preleciona Rabinovich-Berkman, “las ideas de Locke empalman com las de la Ilustración, que confluirán, comovimos, em las dos grandes revoluciones de la segunda mitad del siglo XVIII, la norteamericana y la francesa[30]. No mesmo sentido Rousseau e todos os teóricos da ilustração, que viam na ilegitimidade do governo a marca da impossibilidade do Estado de Direito. O que parecia um problema para Locke e para os Iluministas, entretanto, para Sade era a inevitável solução: não há autoridade legítima, de maneira que todos os pretensos Estados de Direito não são senão racionalizações, e sociedade alguma jamais abandonou e jamais abandonará o Estado de Natureza.

A tradição reconhece duas formas de legitimar o Estado de Direito: a corrente eclesiástica de Robert Filmer, defensora do absolutismo, que entende autêntico o poder do monarca porque derivado do pátrio poder concedido por Deus, no Éden, a Adão; e a corrente dos contratualistas, como Locke, Rousseau e Hobbes, que pretendem que a legitimidade do Estado derive de um Pacto Social. Uma vez que o Marquês nega a Deus e a qualquer autoridade religiosa, a primeira alternativa resta-lhe inconcebível, de maneira que devemos supor que, conforme seus contemporâneos iluministas, diante das possibilidades disponíveis Sade optaria por abraçar a tese do Pacto Social. Esta tese, entretanto, ganha aqui contornos novos: o contrato social deve ser cinicamente aceito pelos membros de uma sociedade, porque é necessário que exista o Estado de Direito e com ele as leis, já que para exercer plenamente a liberdade, o indivíduo deve experimentar o prazer de desacatar os códigos. A lei e, consequentemente, o Estado de Direito, são requisitos, em Sade, para o exercício pleno da liberdade: não houvesse lei não teria o homem a possibilidade de ser livre a ponto de desobedecer a ela.

O direito posto pelo Estado, portanto, não vincula o comportamento dos homens, deve existir somente para ser rompido – o que proporciona ao homem o supremo prazer. As pulsões instintivas, estas sim leis da natureza, devem guiar o homem a fazer, na Sociedade Civil, tudo aquilo que faria em Estado de Natureza, de maneira que, ainda que dissimuladamente, viva a um só tempo em um Estado de Direito e em Estado Natural.

É assim que os principais ramos do Direito Positivo, em Sade, aparecem como mecanismos antinaturais de domesticação do animal humano, dos quais devemos discreta, porém decididamente, fugir. O Direito Civil, que busca proteger, acima de tudo, a propriedade e a família, opera em defesa de causas contrárias à natureza. Se, em estado natural, tudo é de todos, então toda propriedade é um roubo – assim a conclusão de Proudhon, mas que poderia perfeitamente ser de Sade. Defender a propriedade é mantê-la nas mãos dos que a possuem, o que significa, em conseqüência, manter sem posses os despossuídos[31]. Assim também com o modelo da família cristã, monogâmica e heterossexual, baseada nos institutos do casamento e do pátrio poder que, conforme já vimos, são para o Marquês completamente contrários às leis da natureza. A procriação não é a finalidade do sexo, senão o prazer – tanto o é que Sade propõe a alternativa do sexo anal não somente como apoteose do uso dos aphrodisía, senão também como método contraceptivo (e no mesmo sentido posiciona-se, também, através de Dolmancé, a favor do aborto). O sexo anal aparece, no Marquês, como um mecanismo de democratização do prazer, libertando o homem dos preconceitos morais e religiosos, tornando o prazer acessível ao homossexual, à moça que não pode perder a virgindade antes do casamento e à adultera que não quer correr o risco de engravidar do amante.

Não menos antinatural seria, também, o Direito Penal. Se a própria natureza humana contém um componente de agressividade, a total repressão do Thanatos opera contra a liberdade humana, tornando os corpos dóceis e submissos, para utilizar a terminologia de Foucault. O crime, conforme vimos, não é algo negativo em si mesmo, senão uma convenção, e o desejo de desobedecer ao direito positivo e resistir a ele consiste, para Sade, em um verdadeiro direito natural. O acesso ao crime, como veremos adiante, é o passaporte do indivíduo para o gozo da liberdade plena e para sua reconciliação com a natureza e consigo mesmo. É acima de tudo através dele que o homem descobre a justiça.

Assim podemos dizer que a aparente oposição entre Estado de Natureza e Estado de Direito, em Sade, corresponde à oposição entre Direito Natural e Direito Positivo e, mesmo, entre Justiça e Direito. Para que um exista não é preciso abolir completamente o outro, entretanto o Direito (positivo) deve, dissimuladamente, ceder a Justiça (natural).

 

3.3. Sociedade dos Amigos do Crime e Direito de Resistência: Espectros de Sade nas sociedades contemporâneas

 

Quase todos os sistemas filosóficos ocidentais têm em comum uma compulsiva obsessão: o desejo de salvar a humanidade, de redimir o homem. Daí a crítica que corriqueiramente se faz ao pensamento niilista – um projeto filosófico só é válido se propuser uma alternativa de salvação. É justamente nesse ponto que Sade se diferencia dos demais pensadores, aí sua filosofia torna-se original. O divino marquês não crê na salvação, não propõe alternativas a ela, muito pelo contrário, sequer entende sua necessidade. Por que a humanidade precisa de salvação? E mais, de que ameaça tão opressora deveríamos salvar o homem?

O homem não precisa se redimir, já que não há culpa. O homem não precisa buscar a salvação, já que o paraíso não existe, não há outro paraíso que não o do prazer – “o lodaçal dos vícios é o paraíso terrestre do homem”[32]. Não é à toa que, a respeito de Sade, Camus afirma:

 

Ele recusa, com uma clarividência excepcional para o seu tempo, a presunçosa aliança da liberdade e da virtude. A liberdade, sobretudo quando ela é o sonho do prisioneiro, não pode suportar limites. Ela é o crime ou não é mais liberdade[33].

 

Esta liberdade incondicionada, marca do niilismo sádico, só poderia condenar o homem à mais perigosa e violenta das existências, aquela em que não há padrões para escolher, não há motivos para existir ou para respeitar as demais existências, aquela que pode legitimar qualquer coisa, inclusive a violência. Uma sociedade niilista, nestes termos, correria o risco de tornar-se aquela “Sociedade dos Amigos do Crime” instituída pela Madame de Clairwil no romance “Juliette” e tão louvada por Sade. Este niilista amigo do crime só poderia aceitar uma espécie de ética da quantidade, já que não possui valores capazes de emitir juízos de qualidade, seria aquele “homem absurdo” de que nos fala Albert Camus em “O Mito de Sísifo”, aquele que só pode atuar no cotidiano como o ator que experimenta várias vidas (já que não há como escolher um modelo de melhor vida), o Don Juan que dedica a existência a experimentar o maior número possível de mulheres (já que não há critérios para escolher a melhor das mulheres, para julgar as companhias por qualidade). Este homem absurdo que, como Merseault, personagem de “O Estrangeiro”, de Camus, não tem outra resposta a dar a qualquer pergunta, senão “tanto faz”. É aquele homem que, na praia, mata um árabe sem saber o porquê, simplesmente porque tanto faz, porque não há motivos para não matar; aquele que, questionado pela amante se gostaria de tomá-la em núpcias, responde: “tanto faz”. Aquele incapaz de fazer juízos de valor, incapaz de fazer escolhas. Aquele que não só aceita a diferença, mas que, acima de tudo, abraça a indiferença em relação ao outro e mergulha no culto sádico e, porque não dizer, pós-moderno do hedonismo individualista.

Assim, apesar da república universal surgir como uma espécie de utopia no pensamento de Sade, em política sua única verdadeira posição é o cinismo. Através da “Sociedade dos Amigos do Crime” Sade se declara abertamente a favor do governo e de suas leis, ao mesmo passo em que se dispõe a violá-las. O crime só pode existir se há lei que o defina como tal, portanto, se a liberdade do homem depende do crime, também depende da lei (que deve ser violada) e do Estado (que deve ser desafiado). A autoridade deve existir - no entanto, para a concretização do projeto sádico, deve posicionar-se com uma neutralidade benevolente diante do crime. Vejamos mais uma vez as palavras de Albert Camus:

 

A república do crime não pode ser universal, pelo menos provisoriamente. Ela deve fingir que obedece à lei. No entanto, em um mundo cuja única regra é o assassinato, sob o céu do crime, em nome de uma natureza criminosa, Sade só obedece, na realidade, à lei incansável do desejo. Mas desejar sem limites é o mesmo que aceitar ser desejado sem limites. A licença para destruir pressupõe que se possa também ser destruído. Logo, será preciso lutar e dominar. A lei deste mundo nada mais é do que a lei da força; sua força motriz, a vontade de poder[34].

 

É assim que Sade institui o que depois Hegel chamaria de moral do senhor e moral do escravo. Existem, portanto, dois tipos de poder, que devem ser respeitados igualmente pelo amigo do crime: a) o do fidalgo libertino, aristocrático, baseado no acaso do nascimento, que se entrega ao vício, à luxúria e ao crime por um direito de nascença (perfil presente de forma constante nos heróis dos romances de Sade); b) o do escravo oprimido que se insurge contra o mundo e a sociedade, utilizando como força motriz o poder do crime e da perversidade, para, por meio destes, buscar igualar-se aos senhores, tornando-se, assim, também um deles. “As duas posições que Sade admite francamente são o aristocratismo desenfreado ou o grande banditismo, desde que os dois estejam ligados ao crime de sexo imaginativo”[35].

Assim, de acordo com Sade e em referência à revolução francesa,

 

A igualdade estabelecida pela Revolução é apenas a vingança do fraco contra o forte; é o que se fazia outrora em sentido inverso; mas essa reação é justa, é preciso que todos tenham a sua vez. Tudo haverá de mudar ainda, porque nada é estável na natureza, e os governos dirigidos pelos homens devem ser móveis como eles[36].

 

Aqui o marquês, finalmente, propõe uma democratização do crime. Que esteja este ao alcance não só do aristocrata, mas também do oprimido. Que se torne ele o caminho da libertação dos fracos contra a tirania do opressor. Surge ao oprimido, através da via criminal, a oportunidade de ascensão social, e ao opressor, pela mesma via, a possibilidade de gozar e dispor de seus privilégios de maneira mais plena e de, através deles, manter e legitimar seu próprio poder.

A idéia é que, através do crime e da destruição, todos busquem tornar-se senhores. O problema é que, destruídos os fracos e havendo somente senhores, estes serão obrigados a lançarem-se uns aos outros. “Todo poder tende a ser solitário. É preciso matar mais: por sua vez, os senhores irão destruir-se”[37]. Assim, o mais forte, o vencedor desta guerra de todos contra todos, será o único, o solitário, o senhor dos senhores, e reinará como Deus. Sade não propõe, portanto, a salvação, mas a destruição apocalíptica do homem pelo próprio homem, utilizando-se do crime como instrumento.

A Sociedade dos Amigos do Crime, composta por estes indivíduos que desprezam o outro em função de um individualismo egocêntrico e destrutivo, levaria o niilismo a seu extremo. Se Deleuze e Guattari se referem às sociedades capitalistas contemporâneas como sociedades esquizofrênicas, os espectros de Sade gesticulam denunciando o porvir: a possibilidade de uma sociedade psicopática, completamente desprovida de valores, na qual os indivíduos só conhecem o próprio prazer e transformam o crime no meio mais eficaz de atingi-lo. O contexto pós-moderno parece indicar que não estamos distantes disso. Não é à toa que o pensamento de Sade foi desenterrado, trazido à tona pelos intelectuais pós-modernos e vem despertando, não sem razão, crescente interesse. A esse respeito, vejamos o que, já na década de 50, nos dizia Camus:

 

O sucesso de Sade em nosso tempo explica-se por um sonho dele que afina com a sensibilidade contemporânea: a reivindicação da liberdade total e a desumanização friamente executada pela inteligência. A redução do homem a objeto de experimento, o regulamento que determina as relações entre a vontade de poder e o homem objeto, o campo fechado dessa monstruosa experiência são lições que os teóricos do poder voltarão a encontrar quando tiverem que organizar a era dos escravos (...) Com ele (Sade) começa a história e a tragédia contemporâneas. Ele apenas acreditou que uma sociedade baseada na liberdade do crime devia correr paralelamente à liberdade de costumes, como se a servidão tivesse limites. Nosso tempo limitou-se a fundir curiosamente o seu sonho de república universal com a sua técnica de aviltamento[38].

 

A criminalidade que se propaga nas sociedades complexas contemporâneas parece obedecer quase que rigidamente à cartilha de Sade. Existem, basicamente, duas espécies de criminosos: os senhores e os escravos. A elite econômica continua (e talvez até mais que na época do Marquês) esbanjando luxo e poder e sustentando esse luxo às custas do crime. Os chamados crimes de colarinho branco, a corrupção que movimenta montanhas de dinheiro, os conluios dos poderosos para manter seu domínio sobre os oprimidos e a guerra entre os próprios poderosos, quando já não mais precisam uns dos outros, as farras homéricas dos libertinos engravatados, regadas a Chateau Petrus e prostitutas pré-adolescentes: os espectros de Sade continuam passeando diante de nossos olhos, estão em toda parte, executando a dança frenética do prazer e do poder. Sade está morto, mas os anti-heróis de seus romances multiplicam-se entre nós.

Os empresários, advogados, empreiteiros e lobistas corruptores; os integrantes do crime organizado, do tráfico de entorpecentes e do turismo sexual; os membros do executivo, legislativo e judiciário corruptos: são todos eles espectros pós-modernos do Marquês de Sade. Ressoa aos quatro ventos o brado do Ministro Saint-Fond, anti-herói romanesco sadiano:

 

Um homem de Estado que não fizesse o Estado pagar por seus prazeres seria louco; e que nos importa a miséria dos povos, contanto que nossas paixões sejam satisfeitas? Se eu acreditasse que o ouro corre em suas veias, eu os faria sangrar a todos, um por um, para me fartar com sua substância (...) Eu estava coberto de maldições, de imprecações, eu parricidava, incestava, assassinava, prostituía, sodomizava! Ó Juliette, Juliette, nunca fui tão feliz em minha vida![39]

 

 

Juliette, a heroína sádica, engrossa o coro:

 

Dois milhões em ouro em meu cofrinho, diante dos quais às vezes eu ia, a exemplo de Clairwil, esfregar a boceta, gozando esta idéia singular: eu amo o crime e aqui estão todos os meios do crime à minha disposição[40].

 

 

É assim que, para Sade, “a propriedade é roubo, o dinheiro é crime. Qualquer outro ponto de vista é uma justificação do crime, muito mais criminoso que o próprio crime”[41]. O crime, portanto, é necessário para a felicidade, mormente nas sociedades capitalistas pós-modernas, movidas pelo sonho do consumo e pela ânsia do acúmulo de capital. A impunidade relativa a estes “crimes de colarinho branco” concretiza também outro sonho de Sade, o do Estado cínico, benevolente, conivente, que faz vistas grossas aos crimes dos libertinos aristocratas.

A segunda espécie de espectro pós-moderno de Sade é a do criminoso oprimido, marginalizado econômica e socialmente. Este, também não precisamos lembrar, abunda nas sociedades contemporâneas, mormente nos países economicamente menos privilegiados. A sua luta pela igualdade, a sua tentativa de ascensão social não parece se mostrar possível através de outros meios, senão do crime. No niilismo pós-moderno, em que já não se crê na autoridade do Estado ou na legitimidade do ordenamento jurídico, menos ainda na ficção do contrato social, nada mais vincula estes indivíduos à lei, nada há que os possa apartar do crime. Por que deveriam os indivíduos respeitar as leis do Estado, se o Estado não vem cumprindo com sua parte no pretenso pacto social (garantir saúde, educação, segurança, oportunidades de emprego, lazer, enfim, oportunizar uma vida digna aos cidadãos)? A iluminista alternativa racionalizadora do contrato social se demonstra cada vez mais ilusória e violenta. O contrato social é, em verdade, um leonino contrato de adesão, cujas cláusulas os cidadãos não têm o direito de discutir ou negociar, e que são obrigados a acatar. Fenômenos como a generalização da criminalidade entre as classes menos favorecidas, como ocorre em países como o Brasil, denunciam a insatisfação do cidadão em relação à autoridade dos poderes oficiais e, em última instância, a ilegitimidade do Estado para ditar normas jurídicas à sociedade (o que poderia obrigar o miserável favelado brasileiro, que jamais coisa alguma recebeu do Estado além de bordoadas de cassetete, a obedecer as normas estatais, senão a violência?). A guerra entre o Estado e os miseráveis, a guerra civil entre burgueses e favelados, a ruptura do contrato social, aí também se insinuam os espectros do divino marquês.

“Não pode ser justa uma lei que ordena a um homem que não tem nada respeitar a outro que tem tudo”[42], são as palavras do marquês, este iluminista marginal sempre associado às monstruosidades e perversões, mas que, em determinados momentos de seu discurso, mostra lampejos de sensibilidade social invejáveis aos contemporâneos. O crime não é crime em si mesmo, o é porque assim o define a lei. A lei existe porque posta pelo Estado. O Estado existe e é legítimo porque, de acordo com o paradigma moderno do contrato social, os homens doam parcelas de sua liberdade em favor deste, para que ele lhes garanta liberdade, igualdade, dignidade, harmonia, enfim, possibilite o pacífico e satisfatório exercício de suas potencialidades. O contrato social que institui o Estado moderno, portanto, é bilateral: enquanto cabe ao indivíduo cumprir as leis do Estado, este último se compromete a garantir aos cidadãos as possibilidades de uma vida digna. O que fazer, entretanto, quando o Estado não cumpre com seus encargos em relação a este pacto? – e tudo isso supondo que o pacto realmente exista, que não seja mera racionalização, malabarismo filosófico para legitimar o poder nas mãos de quem o possui.

Não parece completamente insensato pensar, como parece ter pensado o Marquês de Sade, que o inadimplemento do contrato social por parte do Estado enseje ao cidadão o direito de rompê-lo, afinal, por que o favelado brasileiro, que nunca recebeu coisa alguma do Poder Público, estaria obrigado a sujeitar-se a suas leis e recolher-lhe impostos? O tema aparece, em Henry Thoreau, com o nome de “Desobediência Civil”: o autor sugere uma desobediência pacífica do cidadão, quando diante de um Estado ineficaz. Sade vai além: por que precisaria ser pacífica esta resistência? O uso da força não seria mais eficaz e efetivo? Há outro caminho disponível ao escravo, para chegar a ser senhor, senão o uso da violência? Esta perspectiva ganhou, na França, o título de Direito de Resistência, chegando a ser consagrada na Constituição de 1958 (o art. 21 da referida carta afirmava que quando “o governo viola as liberdades e os direitos garantidos pela Constituição, a resistência, em todas as suas formas, é o direito mais sagrado de todos e o mais imperioso dos deveres”[43]. Esta tradição, todavia, perdeu espaço nos constitucionalismos contemporâneos, ao menos no que se refere a fazer-se presente, de maneira explícita, nas constituições.

Em países como o Brasil, entretanto, em que a desigualdade social é ululante e onde cada vez mais se generaliza a criminalidade marginal, o Direito de Resistir ao Direito parece emergir do inconsciente coletivo dos oprimidos. Quando a massa da população carente, abandonada pelo Poder Público, pega em armas para tirar dos que têm ou simplesmente para pisotear a lei, o que se denuncia é a descrença do povo no pacto social e, em última instância, a ilegitimidade do Estado e seu precioso poder de punir. Os discursos de “Lei e Ordem”, entretanto, continuam reverberando por aí, e os burgueses, com seus queijos e taças de vinho à mesa, continuam berrando por leis mais severas, por um Direito Penal mais forte contra os marginais, “essa cambada bestial de criaturas ferozes”, e pedindo em coro “o fim dos direitos humanos para os bandidos”. O que se quer, na verdade, é que o Direito Penal sirva de instrumento para garantir a tranqüilidade burguesa, que o Estado se coloque no papel de proteger da marginália os abastados, que funcione não para todos ou para a maioria, mas para uma classe. E, curiosamente, se continua acreditando que monstruoso era o Marquês de Sade...

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O que percebemos, portanto, é que Sade, por mais autêntico e peculiar que seja, tem seu pensamento devidamente situado no momento histórico em que viveu, levantando as mesmas bandeiras levantadas pelo iluminismo: liberdade, igualdade, direito natural. O conteúdo destas categorias é que, no divino marquês, ganha contornos bastante distintos.

Não há porque, entretanto, imaginar que não possamos, dentro da história das idéias jurídicas, classificar Sade como um jusnaturalista (devidamente conscientes, entretanto, do fato de que todo ato de classificar e rotular é, também, um ato reducionista e simplificador). Para o Marquês, a questão da justiça é um problema eminentemente individual e pouco ou nada tem que ver com o direito positivo. Ser justo, para este iluminista de gauche, é exercitar o cuidado de si e o uso constante dos prazeres, reconciliar-se com a natureza e converter-se em si mesmo, adotando uma existência autêntica, que diga sim aos instintos e não enfraqueça a estrutura desejante que conduz não somente o homem, como toda a matéria constitutiva do universo. A força caótica da natureza, desprovida de consciência e de sentido, não procura harmonia, mas a simples realização de si própria. Justamente por isso esta natureza idolatrada por Sade não se confunde com o pretenso Deus dos panteístas.

O direito pode ou não ser importante para a realização da justiça. Quando serve à aristocracia, estendendo os véus que a recobrem de privilégios e a permitem gozar dos prazeres eróticos e ilícitos impunemente, serve ao ideal de justiça. Quando restringe a liberdade do homem, obrigando-o a importar-se com o outro e a restringir seu próprio gozo, obra de forma antinatural e, consequentemente, injusta. O crime e o sexo são, assim, os caminhos para a realização desta justiça natural e os critérios utilizados para mensurar o grau de justeza do direito.

Assim que, inobstante os iluministas contemporâneos de Sade lutassem contra “as trevas” impostas ao pensamento pela autoridade da Igreja, apesar da pretensa laicização do Estado promovida pela revolução, a moral, os costumes, a filosofia e o direito permaneciam, ainda que veladamente, atrapadas aos valores cristãos. Deste modo, poderíamos dizer que Sade, talvez o mais iluminista dos iluministas, denuncia a falácia do discurso da ilustração, que muda os ídolos mas mantém o mesmo culto, e sua obra reverbera como um grito: franceses, um esforço mais se quereis ser iluministas!

Por desumana que pareça a teoria sadiana, é importante lembrar que toda ela é trazida a nós por meio de personagens de obras ficcionais que, em sua maioria, foram concebidas na prisão. O cativeiro de Sade, o fato de ter sido perseguido por todos os regimes que se instalaram na França de sua época, certamente contribui para a visão negativa que o Marquês nutre acerca do direito positivo e dos mecanismos estatais de realização de “justiça”. Não é de todo irresponsável afirmar que a inteireza da obra de Sade poderia ser lida como um manifesto, ainda que caricatural, contra o direito positivo.

O exagero e a desmedida de seus personagens, entretanto, não parecem necessariamente ser apenas um recurso de natureza estilística. Podem, mais que isso, ser a denúncia, elaborada em cativeiro, contra a hipocrisia generalizada daquela sociedade que o perseguia, que cinicamente fazia, entre quatro paredes, coisas muito piores do que as que ele ousava fazer sem máscaras e vergonha e que, por isto mesmo, lhe custavam sua liberdade – afinal, e isto é consenso entre seus biógrafos, Sade não praticou de fato em sua vida um centésimo das perversidades narradas em sua obra.

Por fim, sua literatura certamente consiste no grito desesperado que procura, a todo custo, chamar atenção para a irracionalidade e antinaturalidade dos costumes, das leis, da moral e da religião que dominavam todo um continente e que, como uma doença que aplaca a vontade, tornava os corpos dóceis e submissos, débeis e subservientes. Como bom iluminista que era, não tentava outra coisa senão libertar a humanidade da ilusão de que sua salvação se encontra em outro lugar que não nela própria e na própria terra. Em suma, seu humanismo não quer salvar o homem, apenas acordá-lo para o fato de que, querendo ou não, ele sempre esteve e sempre estará salvo.

 

 

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[1] SADE, apud SOLLERS, Philippe. Sade contra o Ser Supremo. Estação Liberdade, 2001.p 52.

[2] A idéia de Deus como mau demiurgo pode, provavelmente, refletir alguma influência do “gênio maligno” (malin génie) das meditações de Descartes.

[3] CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Rio de Janeiro: Record, 2003. p. 54.

[4] Idem. Ibidem. p. 55.

[5] cf. SADE, Marquês de. Justine. Buenos Aires: Editora A. C., 2003.

[6] SADE. Marquês de. Obras seletas. Buenos Aires: Editora C.S., 2005. p. 39

[7] SADE, apud CAMUS, op. cit., 2003, p.55.

[8] Idem. Ibidem.

[9] SADE, apud SOLLERS, op. cit., 2001, p. 34.

[10] Idem. Ibidem. p. 35.

[11] Adianta, neste sentido, a idéia de Vontade que aparecerá na obra de Schopenhauer e, posteriormente, em Nietzsche, sob a alcunha de Vontade de Potência. Também se assemelha à libido freudiana e mesmo ao conceito de demanda, em Lacan.

[12] Preferiremos utilizar o termo “sadiano” em referência ao pensamento de Sade, em detrimento do adjetivo “sádico”, para evitar quaisquer mal entendidos relativos ao mau uso deste último pelo senso comum.

[13] SADE. Marquês de. Obras seletas. Buenos Aires: Editora C.S., 2005. p. 37.

[14] Idem. Ibidem. p. 36.

[15] Idem. Ibidem. p. 38.

[16] Idem. Ibidem. p. 43.

[17] cf. FOUCAULT, Michel. A Hermenêutica do Sujeito. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

[18] Em grego meleté, com quem epiméleia guarda, inclusive, parentesco etimológico.

[19] A meditação e o exame de si através da rememoração e avaliação noturna dos atos praticados durante o dia já era hábito entre os pitagóricos e, provavelmente, deriva da tradição órfica.

[20] SADE. Marquês de. Op. cit., 2005. p. 48.

[21] cf. SÉNECA, Lucio Anneo. Cartas a Lucilio. Barcelona: Editorial Juventd, 2006.

[22] Algo de certa forma semelhante ao que encontramos entre os cínicos do período helenístico, mormente em Diógenes de Sinope, ainda que a este seja também repulsiva, como o era aos estóicos, qualquer forma de excesso.

[23] SADE, Marquês de. Op. cit., 2005. p. 48.

[24] Idem. Ibidem. p. 47.

[25] Idem. Ibidem. p. 48.

[26] Idem. Ibidem. p. 44-45.

[27] Idem. Ibidem. p. 44.

[28] Idem. Ibidem. p. 46.

[29] cf. LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. São Paulo: Martin Claret, 2006.

[30] RABINOVICH-BERKMAN, Ricardo D. Un viaje por la Historia del Derecho. Buenos Aires: Editorial Quorum, 2004. p. 330.

[31] E aí, antes de Marx, podemos entrever a visão do direito como instrumento de manutenção do status quo.

[32] SADE, apud SOLLERS, Philippe. Sade contra o Ser Supremo. Estação Liberdade, 2001. p. 37.

[33] CAMUS, Albert. Op. cit. 2003. p. 57.

[34] Idem. Ibidem. p. 59.

[35] SOLLERS, Phillipe. Op. cit. 2001. p. 45-46.

[36] SADE, apud SOLLERS, Op. cit. 2001, p. 36.

[37] CAMUS, Albert. Op. cit., 2003, p. 63

[38] Idem. Ibidem. p. 65.

[39] SADE, apud SOLLERS, Op. cit., 2001, p. 37, 43.

[40] Idem. Ibidem. p. 45.

[41] Idem. Ibidem.

[42] SADE, Marques de. Op. cit. 2005.

[43]  In ONFRAY, Michel, Antimanual de filosofia. Buenos Aires, EDAF, 2005, p.163.