EL RESCATE DE
LA ASCENSIÓN DEL SOCIAL Y EL CASO DE
Adilson Silva Ferraz[1]
1.
Introducción
La política se ha convertido cada
vez más en el mecanismo predominante de mantenimiento de la dominación y la
violencia en el ámbito de la existencia humana. La hipocresía de aquellos que
perpetúan la prevalencia del privado sobre el público, y en última instancia,
reducen la ciudadanía y la soberanía del pueblo, ha llevado a muchos a proclamar
el fin de la política. Las guerras, la cadena de escándalos de corrupción en el
sistema de partidos, el aumento de las masas alienadas, la desigualdad social,
la pobreza, han promovido la cultura del desencanto. Pero, creemos que perder
la esperanza en la política es desacreditar en la propia humanidad, en lo que
nos hace fundamentalmente "hombres", pues la pluralidad que se
manifiesta en la política es que nos une en medio de la inevitable diferencia.
Creemos que la política sigue
siendo el milagro que nos permite compartir la libertad de mantener un mundo
común y decidir nuestro propio futuro. En este sentido, hemos decidido examinar
la posibilidad de encontrar pruebas de un rescate de la política en las
filosofías de Hannah Arendt y Jürgen Habermas, partiendo de ellas en búsqueda para
comprender la Weltanschaung jurídica en
Brasil hoy, especialmente en el caso de
Una mirada a los tiempos difíciles
en que vivían estos dos filósofos sería suficiente para creer que sus pensamientos
son cercanos, pero no se trata sólo de dos maneras diferentes de hacer
filosofía, sino dos concepciones de la política que en mucho se oponen. Hay en
toda obra de Arendt una sola referencia a Habermas, en una nota al pie en su
libro “Sobre
La controversia surge porque Arendt
decidió llamar política la situación en la que están excluidas todas las formas
de dominación y violencia, lo que la permite llamar todo lo demás de "pre-político".
Habermas
argumenta que este concepto radical había descartado de la esfera política sus
elementos estratégicos. Como resultado, se ha
aislado la política de los contextos económicos y sociales mediados por la
administración burocrática, sin comprender las manifestaciones de la violencia
estructural.
No queremos imaginar lo que sería
la respuesta de Arendt a las críticas de Habermas, pero nuestro objetivo es
sólo buscar elementos que permitan la oposición de los conceptos presentados,
la identificación de algunas de sus contribuciones teóricas y las posibles
incoherencias. Así que nuestra intención no es defender una de las teorías,
porque creemos que ambos tienen presupuestos que son importantes para la
comprensión de la condición política y jurídica contemporánea.
2. Una Filosofía del Amor al Mundo
Arendt utiliza el modelo de la polis griega para desarrollar su
pensamiento. Bajo la evidente influencia del análisis existencial de
Heidegger y Jaspers, ilustra la condición del hombre por medio de la
estructuración de sus actividades clave en dos grupos, representados por la vita
activa y vita contemplativa. Encontramos
un análisis detallado de la primera serie de actividades en “
La labor corresponde a la actividad del hombre por satisfacer las permanentes
necesidades de su estructura corporal, obligando el homo laborans a someterse a la interminable cadena de consumo y
"necesidad" que impone el proceso de mantener el ciclo de vida. Para Arendt, la
vida misma es la condición que corresponde a la labor, mientras el trabajo (work), que tiene como producto los bienes duraderos,
escaparía de la fugacidad impuesta por la labor en la medida que sería la
actividad que produce el mundo artificial y permanente de los hombres. La
marca del trabajo es tener un comienzo y el final previsible y determinado por
el homo faber. La condición humana de la
fabricación es la mundanidad, ya que los hombres construyen un mundo común en
la tierra que se convierte en parte de su propia existencia.
La tercera actividad de la vita activa, la acción, fue
considerada la más alta en la antigüedad griega, porque había entre los hombres
sin la necesidad de cualquier objeto natural o artificial, y correspondería a
la condición humana de la pluralidad.[3] En la polis griega,
el ámbito doméstico era el espacio privado del despotismo y dominación de uno sobre
el otro, mientras que el espacio político era el lugar donde los que habían
sido liberados de la preocupación por sus necesidades básicas podrían actuar
libremente y construir un mundo común a través
de hechos y palabras, era, por lo tanto, el espacio público. Para Arendt, la
acción sería el acto de establecer la nueva esfera de los asuntos humanos,
sería la perenne advertencia a los hombres de que se van a morir, pero no se
nace para morir, sino para empezar. Así, la condición humana propia de la
acción sería la natalidad.
Arendt
cree que la tradición, que se va de Platón a Marx, caracterizase por un cambio
en el orden jerárquico de las actividades. Si antes la acción fue considerada la
actividad que hacia el hombre liberto, comenzó a entenderse exclusivamente en
términos de hacer y fabricar, y el homo faber, especialmente en
La
distinción entre público y privado, tan fundamental para los griegos se ha quedado
obsoleta, lo que permitió, según Arendt, el surgimiento de una esfera híbrida
que le llamó "la sociedad" o "social". Sería una forma de
organización social en la que el hecho de la dependencia mutua adquiere importancia
publica, es decir, se produce cuando la labor, que anteriormente estaba
relacionada a la esfera privada, invade y domina la esfera pública, el lugar de
la política. Los efectos de la inversión jerárquica también serían analizados
por Arendt en “Los Orígenes del Totalitarismo” y “Eichmmann en Jerusalén”, obras
en las que se examina cómo el totalitarismo, un fenómeno sin precedentes en la historia,
priva al hombre de su auténtica existencia y la falta de pensamiento trivializa
el mal, haciendo que se propague como un hongo en la superficie. Estas obras,
junto con "Sobre la revolución" y los ensayos que se encuentran en
"Entre el Pasado y Futuro", son el puente entre "
En
la introducción a "
Ya
el juzgar, la actividad que al juicio de Arendt era la más política de las tres
y que ella describe partiendo de la "Crítica del Juicio”, de Immanuel
Kant, realiza el sensus communis, el
sentido de comunidad que considera que el modo de representación de todos los
hombres en pensamiento, que compara mi juicio al de toda la comunidad, a través
de lo que Kant llamaba la “mentalidad ampliada”. Así, el criterio para el acto
de decidir sería la publicidad, pues sería propio al juicio la búsqueda por un
entendimiento entre los hombres, el consenso. Comprendemos
que la vida contemplativa aparece en el pensamiento de Arendt como condición de
posibilidad para la acción política. La influencia del pensamiento se irradiaría
en el mundo debido a su disposición para posibilitar al individuo la capacidad de
distinguir bueno y malo, preparando la voluntad para decidir lo que será en el
futuro, y el juicio para decidir lo que ya no es más. Por lo tanto, está
implícito en la filosofía de Arendt, la idea de que las tres actividades
espirituales preparan el individuo para la acción en la esfera pública. Por
eso, la interacción entre la vita activa
y la vita contemplativa tiene
esencialmente el significado de la reconciliación entre bios teoretikos y bios
politikos, entre theoria y praxis, entre el singular y plural. Ese eros
hace que los hombres no se cierren en su sensus
privatus, compartan un mundo común y lleven a cabo la propia política.
Visualizamos en esta interacción una ética del sentido común, de la acción
política, una ética de amor al mundo.
3. Procedimiento y Discurso como base de
Mientras Arendt desarrolla su concepción de la
política, adoptando como modelo la polis griega, Habermas desarrolla su teoría
de la acción comunicativa bajo la base de las contribuciones de varios sistemas
filosóficos, especialmente la teoría crítica de
Habermas, así como Arendt, identifica la decadencia
de la esfera pública, y cree que sería necesario traer de vuelta a la opinión
pública la oportunidad de establecerse como una instancia crítica. En este
sentido, el libro "
Habermas asume la idea de "trascendental"
de Kant cambiando su enfoque. Mientras Kant hace una investigación de las
condiciones a priori de los límites
del conocimiento, Habermas desplaza la búsqueda para averiguar lo que son las
condiciones de posibilidad de una "comprensión mutua".[6] La teoría de la
acción comunicativa, que se unió a la ética formal kantiana inspirada en el
imperativo categórico, sin embargo, rompió con la idea solipsista de un sujeto legislador
universal y ha abierto una puerta para la intersubjetividad.
El giro lingüístico desarrollado por el según Wittgenstein
sería fundamental para consumar el camino hacia una teoría del discurso buscado
por Habermas, en la medida que el sentido ya no era más intrínseco a las
palabras y empezó a tener como criterio "el uso". Para Habermas, la
mayor contribución de Wittgenstein fue el reconocimiento de que hay un mínimo
de comprensión mutua en el ámbito del lenguaje, lo que permite la existencia del
propio discurso.
Así pues, el linguistic
turn recepcionado por Habermas cambió su forma de pensar sobre el
solipsismo hacia una racionalidad descentralizada, permitiendo el análisis de
la práctica dialógica que se incrusta en un mundo compartido lingüísticamente y
sometido a reglas.
Tanto los juegos de lenguaje de Wittgenstein y la
teoría de los actos performativos de Austin apuntan para el uso de reglas
lingüísticas entre los sujetos, deconstruyendo las bases del viejo concepto que
dio a la lengua la única función de describir el mundo, de modo que el sujeto
que habla y las condiciones externas al mismo desempeñan un papel en el discurso
y el lenguaje se entiende como una acción humana intersubjetiva, una acción
social.
Si la pregunta inicial para Arendt era "¿lo que
nos hace activos en el mundo?”, la cuestión para Habermas es, "¿cómo puede
existir el entendimiento entre los hombres?" Según Habermas, para
dilucidar la cuestión, se debe renunciar a la pretensión moderna de descubrir
lo que el hombre puede conocer y investigar las reglas implícitas de la
práctica lingüística, buscando el establecimiento de las condiciones formales
de una racionalidad sin compromiso ontológico, y que se presenta como una
alternativa a la acción instrumental. La
pragmática universal es justamente la parte de la teoría de la acción
comunicativa que se refiere al estudio de esas normas inherentes al lenguaje.
Su objetivo es la reconstrucción de la base universal de validez de los actos
de habla para que los sujetos dominen las condiciones de entendimiento posible.
La acción comunicativa se produce precisamente cuando los sujetos adaptan su
discurso a esta situación ideal de habla, pues dominan un sistema de referencia
común.
En el libro "Facticidad y Validez",
Habermas unió su teoría del discurso al derecho, que por pertenecer al ámbito
de la cultura y del institucional, sería capaz de compensar las debilidades de
la persona, eliminando la carga de las decisiones individuales sobre la
justicia, garantizando la legitimidad y la aplicabilidad de los acuerdos.[7] Este paso fue
importante para el desarrollo de una teoría del razonamiento jurídico, que más allá
continuaría principalmente con Mccormick y Alexy, desarrollar que consideramos
una radicalización del proyecto habermasiano de rehabilitación de la
racionalidad.
4. Algunas críticas
Los dos filósofos expresan sus conceptos de acción
para el ejercicio de la política, criticando las deficiencias de la democracia
liberal, manteniendo el discurso como el vínculo intersubjetivo que nos une. De
ahí la pregunta que nos inquieta y se revela: ¿Cuál es el lugar de la política?
¿Cuál es la esencia de la política? Hablar del rescate de la política tiene el
sentido de abordar algunas de las críticas direccionadas a las propuestas de
Arendt y Habermas, buscando ver los horizontes que limitan estas teorías sobre
la política.
Al comienzo del texto “Sobre
Una persona que utiliza la violencia, un Estado que
utiliza las tecnologías de destrucción masiva o la implantación de un gobierno
totalitario siempre aumentaría su fuerza, pero no su poder. La forma extrema de
poder sería el todos contra uno, y la forma extrema de la violencia sería el
uno contra todos.
La primera crítica de Habermas es que Arendt, como
consecuencia de la dicotomía establecida entre el poder y la violencia, ha eliminado
todos los elementos estratégicos de la política. Sin embargo, Arendt busca
demostrar que la historia es marcada por un ambiente pre-político de
instrumentalidad, y que el mundo vive hoy bajo el signo de la individualidad y
no del público. Es por eso que la política en opinión de Arendt, sería el
"tesoro" de la humanidad, y son raros los momentos de la historia en
los cuales la acción sería libre de toda forma de violencia. Mientras para Arendt la acción es, en
cierta medida, irreversible, y se produce cuando los individuos actúan en
concierto, para Habermas, la acción comunicativa se limita a la corrección
deductiva de los actos de habla en la práctica del lenguaje, por lo que el
discurso se sustituye por el consenso objetivo.
Arendt, de manera diferente a Habermas, no determina
cuáles son los límites del discurso y es contra cualquier tipo de masificación
que pueda quitar de la política su espontaneidad. Aunque el sensus communis introduzca cierta objetividad
compartida, no habría recetas o fórmulas para la administración de la realidad
inestable de los asuntos humanos. Arendt sospecha del uso del lenguaje para la
ocultación de la hipocresía en la esfera pública, ya que el uso de la razón no
sería suficiente para evitar que los juegos de interés y la manipulación en el
mundo actual de las apariencias. No sería posible establecer el control por medio
del control del lenguaje, y esto en sí mismo sería una forma de violencia.
Arendt desconfía también de la burocracia estatal, de los gobiernos y los
partidos representativos, por canalizaren a menudo la seudo-participación
política de las masas despolitizadas, haciendo la consolidación de formas de
vida apolíticas dirigidas exclusivamente a los intereses particulares.
Debemos recordar que Habermas defiende la distinción
entre el trabajo, que une el hombre a la naturaleza, y la interacción, que hace
la unión entre los hombres. Esa dicotomía hace su crítica a Arendt
inconsistente pues su noción de trabajo corresponde a la esfera de la instrumentalidad
en Arendt, mientras que la esfera de la interacción equivale a la esfera del
poder. Es probable que los elementos de las dicotomías "sistema X mundo de
la vida" de Habermas, y "violencia X poder", de Arendt, no sean
incomunicables. Podría haber sistema en el mundo de la vida y violencia donde
hay poder, o lo contrario, ya que serían más que esferas contenidas mutuamente,
serían fenómenos que no podrían se excluir de modo absoluto. Por lo tanto, no podríamos
establecer límites precisos entre lo público y lo privado, ya que la vida
humana es única, aunque sean varios modos de ser.
No hay que eliminar el conflicto de la sociedad, y si
nosotros proponemos una recuperación de la política debemos tener en cuenta la
disidencia como algo derivado de la pluralidad. Lo que ocurre en ambas las teorías
es la falta de un modus vivendi básico
de interacción que no sea condicionado a reglamento especial ideal, que incluya
en verdad la disidencia y no se pierda en el laberinto de la burocracia. La
deficiencia principal de la filosofía de Arendt y Habermas, por lo tanto, es
excluir por completo la racionalidad instrumental de la política en favor de un
ideal de ética intersubjetiva.
5. El caso de
Se ha
instaurado un debate nacional en Brasil desde 16 de junio de 2004, cuando Luís
Roberto Barroso, entonces Procurador General de
La principal reivindicación de
6. Lo Social y el Mundus
Juris en Brasil Hoy
Hay en Brasil hoy un número considerable de acciones
judiciales que requieren autorización para aborto de feto anencéfalo. En estos
casos difíciles, el posicionamiento favorable del juez a quo puede manifestarse en cuanto afronta a la autoridad del
Estado[11]
en su prerrogativa de determinar cual es el poder legislativo, al fijar para
“el caso” una interpretación sobre el status jurídico del no nacido. Cuando un
juez concede el derecho a la parte está, al mismo tiempo, suprimiendo
temporariamente una laguna legal y acusando la omisión del Estado en torno de
una cuestión fundamental para la manutención de su relación con los propios
ciudadanos. Justamente por eso que se ha alcanzado
La innovación judicial pone en
peligro el sistema jurídico y la seguridad jurídica, de manera que bajo el
manto del judicial review (un eficaz
mecanismo para mantener la estabilidad y la unidad sistémica), como dicen los
americanos, las demandas sociales que amenazan o señalan las fallas en la
estructura u su contenido deberán recibir una respuesta rápida. Como el STF no
quiere llevar la carga de decir la última palabra frente el silencio del
legislador y el desgaste de no satisfacer a algunos grupos de la sociedad civil
(aunque con amicus curie), deja de
decidir sobre el fondo mientras permanece la situación en que son los otros jueces que deciden
sobre esta demanda social. Aparentemente, puede haber un uso argumentativo
dogmático intencional por muchos de los ministros, que a pesar del Código
Civil proteger la imagen del no nacido,
y el derecho internacional reconocer que este tiene una vida, manipulan los
diversos discursos (científico, religioso, jurídico, etc.) para hacer la base de sus votos, que a menudo carecen de
consistencia lógica. Como señala
Cabanillas,
el derecho a la vida de la persona por nacer anencéfala viene imperativamente
impuesto por la doctrina que emerge de un conjunto de normas, como el art. 2 de
Por lo tanto, no es necesario definir lo que sea
vida, la verdad sobre ella, más definir jurídicamente cuando esta ocurrir, partiendo
del presupuesto de que no es más el texto de la norma únicamente que condiciona
la creación y aplicación del derecho, más de una hermenéutica inclusiva de
construcción de sentidos, que permite tolerantemente que los sujetos actúen de
modo justo en el ámbito jurídico-social. Como añade Kaufmann, la tolerancia es
uno de los mandamientos más importantes del mundo moderno, sólo existe el
hombre en su remisibilidad múltiple, el hombre como persona: “Pero solo puede
ser persona si también reconoce al otro como persona, si le permite ser
persona.”[14] Si uno protege las generaciones del
porvenir, que ni siquiera existen, porque no los anencéfalos? Comprendemos que
negar su vida es peor que el deber de imponerles la muerte, es negar la propia
condición de coexistir entre los hombres. Basados
en el marco teórico de Hannah Arendt y Habermas, se postula acá que en el
ejercicio del poder judicial en las sociedades modernas, ejemplo de países como
Brasil, la acción (praxis) y discurso
(lexis), que en la polis griega tenía
su lugar en la esfera pública, han sido sustituidos por la inacción del sujetos
individualistas y por el monólogo procedimental de sus productos de decisión,
realizados mecánicamente en el mundo del social.
Como resultado, ha habido un proceso de cosificación
que viene a incorporarse al mundo jurídico, un fenómeno que puede ser
identificado en el caso de
7. Conclusión
El actual estadio de la construcción argumentativa y
de la hermenéutica constitucional en los casos de Bioderecho en Brasil es, en
gran parte, fruto directo de una concepción de derecho como fabricación y labor,
un modelo jurídico formado en gran medida por influenza de la ascensión del
social. Por lo tanto, partiendo
de lo que demuestran Arendt y Habermas en su crítica a la modernidad, creemos
que hay la necesidad de un poder judicial que se presente como una ágora
política activa, donde los ciudadanos pueden también definir retóricamente –
incluyendo la disidencia como inherente a la argumentación – el contenido del
propio Derecho, de modo que este no perpetúe la subordinación de la esfera
pública al social.
Ese camino que debemos buscar no es de puro
procedimiento ni sólo de argumentación, más de creación de una instancia de
poder compartido entre las personas (sensus communis) que asegure
decisiones democráticas. Sólo así no vamos a mirar la historia
como narración de las pocas veces que el público ha mostrado su cara. Pero hay
esperanza, porque todos somos potencialmente capaces de pensar, juzgar, y realizar
el imprevisible. El nuevo es siempre posible,
como en las propias palabras de Arendt: "Son los hombres los que hacen
milagros - los hombres que, debido a que han recibido el don de la libertad y
doble acción, son capaces de establecer una realidad por sí mismos."[15]
REFERENCIAS
ADEODATO,
João Maurício, O Problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de Hannah
Arendt, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1989.
ARENDT, Hannah, The Human Condition,
______. Trabalho, Obra, Ação. In: Cadernos de Ética e Filosofia Política.
n. 7, 2/2005.
______. What is Freedom? In: Between Past and Future –
eight exercises in political thought,
______. Sobre a
Violência,
Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1994.
ATIENZA, Manuel,
Los Límites de
BRUEHL, Elisabeth, Hannah Arendt – For Love of the World, Yale,
CABANILLAS, Rabbi-baldi, Teoría del Derecho, Buenos Aires, Ábaco, 2008.
HABERMAS, Jürgen, Teoría de
HABERMAS, Jürgen, L’espace Public –
Arquéologie de
KAUFAMNN, Arthur, El Renacimiento del Derecho
Natural de
LUYPEN, W., Fenomenologia
del Derecho Natural, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1968.
MAGALHÃES, Theresa Calvet de. Hannah Arendt e a
Desconstrução Fenomenológica da Atividade de Querer. In: Transpondo o Abismo – Hannah
Arendt entre a Filosofia e a Política. Rio de Janeiro: Forense, 2002.
MOREIRA, Luiz. Fundamentação
do Direito
[1] Alumno de
los cursos para el Doctorado en Derecho de
[2]
Se encontraran diferencias en
la traducción de los conceptos relativos a la vita activa. La propia
autora señala la dificultad en la diferenciación de sus significados, porque
todas las lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras
etimológicamente independientes para la misma actividad; el
griego hace diferencia entre ponein y
ergazesthai, el latín laborare de facere o fabricare, el
francés travailler de ouvrer, el alemán arbeiten de werken. En todos los casos, el
equivalente de trabajo tendría la connotación de experiencias corporales,
fatiga, dolores y tribulaciones, o el dolor del parto. (ARENDT,
Hannah, Trabalho, Obra, Ação. In: Cadernos
de Ética e Filosofia Política. n. 7, 2/2005, p. 179) Los verbos travailler y arbeiten habían casi perdido su significado original de dolor y
sufrimiento, mientras Work, oeuvre y
Werk tienden a ser utilizados en relación con las obras de arte. (ARENDT,
Hannah, The Human Condition, Chicago,
Chicago University Press, 1998, p. 81) Roberto Raposo, traductor de
[2]
Arendt explica que la palabra latina faber,
que relacionase probablemente con facere
(hacer alguna cosa, en el sentido de producción), se aplicaba originalmente al
fabricante y artista que trabajaba con materiales duros, como piedra u madera,
y era también la palabra usada como traducción del griego tekton, que tenería la misma connotación. La palabra fabri, designaba especialmente los
operarios de construcción y carpinteros. Cuanto al término homo faber, que sin duda
tiene origen moderna y pos-medieval, ella dice que no pudo determinar donde y
cuando la expresión surgió por la primera vez. (ARENDT, Hannah, The Human Condition, Chicago, Chicago
University Press, 1998, p. 136)
[3]
ARENDT, Hannah. The Human Condition.
Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 8.
[4]
ARENDT, Hannah. The Human Condition.
Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 208.
[5]
Cf. HABERMAS, Jürgen. L’espace Public – Arquéologie de
[6]
HABERMAS, Jürgen. Teoría de
[7]
MOREIRA, Luiz. Fundamentação do Direito
[8]
BRUEHL, Elisabeth. Hannah Arendt – For Love of the World. Yale:
Yale University Press, 2004, p. 413.
[9]
ARENDT, Hannah. Sobre a Violência.
Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994, p. 42.
[10]
Todo el proceso se encuentra en el sitio: http://redir.stf.jus.br/estfvisualizadorpub/jsp/consultarprocessoeletronico/ConsultarProcessoEletronico.jsf?seqobjetoincidente=2226954
Acceso en: 28/01/2010.
[11]
En este sentido, no estamos de acuerdo con Dworking, que cree en la posibilidad
de existencia de una sola respuesta correcta para los casos, pues en los casos
especiales, como del aborto de fetos anencéfalos, muchas posiciones son
legítimas, aunque no sean las que el sistema positivo prescribe, como dice
Atienza: “Puede muy bien darse el caso en que el jurista – el juez – tenga que
resolver una cuestión y argumentar a favor de una decisión que es la que estima
como correcta, aunque, al mismo tiempo, tenga plena conciencia de que de que
ésa no es la solución a que lleva el derecho positivo.” (ATIENZA, Manuel, Los Límites de
[12]
CABANILLAS, Rabbi-baldi, Teoría del
Derecho, Buenos Aires, Ábaco, 2008, p. 80.
[13]
LUYPEN, W., Fenomenologia del Derecho
Natural, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1968, p. 215-217.
[14]
KAUFAMNN, Arthur, El Renacimiento del Derecho Natural de
[15]
ARENDT, Hannah. What is Freedom? In: Between
Past and Future – eight exercises in
political thought, London, Shocken Books, 2005, p. 169.