EL RESCATE DE LA POLÍTICA EN LOS PENSAMIENTOS DE HABERMAS Y HANNAH ARENDT:
LA ASCENSIÓN DEL SOCIAL Y EL CASO DE LA ADPF N
º 54 EN BRASIL

Adilson Silva Ferraz[1]

 

1.    Introducción

La política se ha convertido cada vez más en el mecanismo predominante de mantenimiento de la dominación y la violencia en el ámbito de la existencia humana. La hipocresía de aquellos que perpetúan la prevalencia del privado sobre el público, y en última instancia, reducen la ciudadanía y la soberanía del pueblo, ha llevado a muchos a proclamar el fin de la política. Las guerras, la cadena de escándalos de corrupción en el sistema de partidos, el aumento de las masas alienadas, la desigualdad social, la pobreza, han promovido la cultura del desencanto. Pero, creemos que perder la esperanza en la política es desacreditar en la propia humanidad, en lo que nos hace fundamentalmente "hombres", pues la pluralidad que se manifiesta en la política es que nos une en medio de la inevitable diferencia.

Creemos que la política sigue siendo el milagro que nos permite compartir la libertad de mantener un mundo común y decidir nuestro propio futuro. En este sentido, hemos decidido examinar la posibilidad de encontrar pruebas de un rescate de la política en las filosofías de Hannah Arendt y Jürgen Habermas, partiendo de ellas en búsqueda para comprender la Weltanschaung jurídica en Brasil hoy, especialmente en el caso de la ADPF nº 54.                                                                                                                                       

Una mirada a los tiempos difíciles en que vivían estos dos filósofos sería suficiente para creer que sus pensamientos son cercanos, pero no se trata sólo de dos maneras diferentes de hacer filosofía, sino dos concepciones de la política que en mucho se oponen. Hay en toda obra de Arendt una sola referencia a Habermas, en una nota al pie en su libro “Sobre la Violencia”, donde celebra el éxito del joven Habermas, mientras que en el trabajo de Habermas hay solamente un ensayo, titulado “El Concepto de Poder en Hannah Arendt”, donde interpreta críticamente el concepto de poder presentado por la pensadora de Hannover. Como el ensayo de Habermas fue publicado en 1976, no hubo oportunidad de una respuesta de Arendt, ya que había fallecido un año antes.                                                                                                          

La controversia surge porque Arendt decidió llamar política la situación en la que están excluidas todas las formas de dominación y violencia, lo que la permite llamar todo lo demás de "pre-político". Habermas argumenta que este concepto radical había descartado de la esfera política sus elementos estratégicos. Como resultado, se ha aislado la política de los contextos económicos y sociales mediados por la administración burocrática, sin comprender las manifestaciones de la violencia estructural.                                                 

No queremos imaginar lo que sería la respuesta de Arendt a las críticas de Habermas, pero nuestro objetivo es sólo buscar elementos que permitan la oposición de los conceptos presentados, la identificación de algunas de sus contribuciones teóricas y las posibles incoherencias. Así que nuestra intención no es defender una de las teorías, porque creemos que ambos tienen presupuestos que son importantes para la comprensión de la condición política y jurídica contemporánea.

                       

2.    Una Filosofía del Amor al Mundo

Arendt utiliza el modelo de la polis griega para desarrollar su pensamiento. Bajo la evidente influencia del análisis existencial de Heidegger y Jaspers, ilustra la condición del hombre por medio de la estructuración de sus actividades clave en dos grupos, representados por la vita activa y vita contemplativa. Encontramos un análisis detallado de la primera serie de actividades en “La Condición Humana”, el trabajo de 1958, donde se le pregunta sobre "¿qué es una vida activa" y sobre "lo que hacemos cuando estamos activos". La vita activa es formada por la labor (labor), la fabricación (work) y la acción (action).[2]                                                                                   

La labor corresponde a la actividad del hombre por satisfacer las permanentes necesidades de su estructura corporal, obligando el homo laborans a someterse a la interminable cadena de consumo y "necesidad" que impone el proceso de mantener el ciclo de vida. Para Arendt, la vida misma es la condición que corresponde a la labor, mientras el trabajo (work), que tiene como producto los bienes duraderos, escaparía de la fugacidad impuesta por la labor en la medida que sería la actividad que produce el mundo artificial y permanente de los hombres. La marca del trabajo es tener un comienzo y el final previsible y determinado por el homo faber. La condición humana de la fabricación es la mundanidad, ya que los hombres construyen un mundo común en la tierra que se convierte en parte de su propia existencia.                                 

La tercera actividad de la vita activa, la acción, fue considerada la más alta en la antigüedad griega, porque había entre los hombres sin la necesidad de cualquier objeto natural o artificial, y correspondería a la condición humana de la pluralidad.[3] En la polis griega, el ámbito doméstico era el espacio privado del despotismo y dominación de uno sobre el otro, mientras que el espacio político era el lugar donde los que habían sido liberados de la preocupación por sus necesidades básicas podrían actuar libremente y construir un mundo común a través de hechos y palabras, era, por lo tanto, el espacio público. Para Arendt, la acción sería el acto de establecer la nueva esfera de los asuntos humanos, sería la perenne advertencia a los hombres de que se van a morir, pero no se nace para morir, sino para empezar. Así, la condición humana propia de la acción sería la natalidad.                                                                          

Arendt cree que la tradición, que se va de Platón a Marx, caracterizase por un cambio en el orden jerárquico de las actividades. Si antes la acción fue considerada la actividad que hacia el hombre liberto, comenzó a entenderse exclusivamente en términos de hacer y fabricar, y el homo faber, especialmente en la Modernidad, había de consagrar la idea de que los productos podrían llegar a valer más que el propio hombre. Hubo un retroceso en la vita activa, una inversión, en la medida en que la labor se iba a ocupar el lugar que una vez perteneció a la acción. La glorificación de la labor inserta el hombre en un círculo vicioso de reproducción material, que tiene como objetivo la preservación de la vida a costo de la pérdida de la política y en favor de la lógica del consumismo y la acumulación de riqueza.[4]                                                      

La distinción entre público y privado, tan fundamental para los griegos se ha quedado obsoleta, lo que permitió, según Arendt, el surgimiento de una esfera híbrida que le llamó "la sociedad" o "social". Sería una forma de organización social en la que el hecho de la dependencia mutua adquiere importancia publica, es decir, se produce cuando la labor, que anteriormente estaba relacionada a la esfera privada, invade y domina la esfera pública, el lugar de la política. Los efectos de la inversión jerárquica también serían analizados por Arendt en “Los Orígenes del Totalitarismo” y “Eichmmann en Jerusalén”, obras en las que se examina cómo el totalitarismo, un fenómeno sin precedentes en la historia, priva al hombre de su auténtica existencia y la falta de pensamiento trivializa el mal, haciendo que se propague como un hongo en la superficie. Estas obras, junto con "Sobre la revolución" y los ensayos que se encuentran en "Entre el Pasado y Futuro", son el puente entre "La Condición Humana" y "La Vida del Espíritu", obra póstuma en la que Arendt refleja sobre la vita contemplativa, integrada por el pensamiento, la voluntad y el juzgar.                       

En la introducción a "La Vida del Espíritu”, Arendt informa que su preocupación por las actividades espirituales tuvo dos fuentes: el juicio de Eichmmann y la percepción de su no-pensamiento, y dudas sobre lo que es pensar y la suya posible capacidad de prevenir la comisión del mal. Dice que cuando un hombre adentra a las actividades contemplativas el flujo continuo entre pasado y futuro sufre una ruptura, una especie de “hoy duradero” (todayness), “un présent que dure”, como dijo Bergson, o el “ahora permanente” (nunc stans) de los medievales. Esto ocurre cuando el hombre se al mundo de las apariencias para realizar su vida interior. El pensamiento se caracteriza por la retirada momentánea y consciente del mundo, y que, según Arendt, es una actividad peligrosa, en el sentido de permitir que las personas rompan con todos los dogmas, desestabilizando a los valores de bien y mal, disipando la certidumbre. El pensar no sería una actividad exclusiva de los filósofos. Todos poseen la capacidad de pensar, aunque algunos, como en el caso de Eichmmann, no la utilice.                                                                                       Arendt toma la fórmula socrática de dos-en-uno para articular el pensar y la no comisión del mal. El dos-en-uno, lo que revela la dualidad del hombre que conversa con él mismo, establece el acuerdo, la armonía, como un requisito previo para la existencia del pensamiento. El mal para Arendt, no posee un estatuto ontológico, sería sólo el vacío de ese pensamiento.                                  Mientras que el pensamiento está vinculado con el principio de no-contradicción, la voluntad, el segundo tipo de actividad espiritual, está vinculado con el futuro en forma de proyectos. La voluntad es una actividad radical en la medida que no parte de un comienzo, sino aquello empezado por la propia actividad.                                                                                                                 

Ya el juzgar, la actividad que al juicio de Arendt era la más política de las tres y que ella describe partiendo de la "Crítica del Juicio”, de Immanuel Kant, realiza el sensus communis, el sentido de comunidad que considera que el modo de representación de todos los hombres en pensamiento, que compara mi juicio al de toda la comunidad, a través de lo que Kant llamaba la “mentalidad ampliada”. Así, el criterio para el acto de decidir sería la publicidad, pues sería propio al juicio la búsqueda por un entendimiento entre los hombres, el consenso.                                             Comprendemos que la vida contemplativa aparece en el pensamiento de Arendt como condición de posibilidad para la acción política. La influencia del pensamiento se irradiaría en el mundo debido a su disposición para posibilitar al individuo la capacidad de distinguir bueno y malo, preparando la voluntad para decidir lo que será en el futuro, y el juicio para decidir lo que ya no es más. Por lo tanto, está implícito en la filosofía de Arendt, la idea de que las tres actividades espirituales preparan el individuo para la acción en la esfera pública. Por eso, la interacción entre la vita activa y la vita contemplativa tiene esencialmente el significado de la reconciliación entre bios teoretikos y bios politikos, entre theoria y praxis, entre el singular y plural. Ese eros hace que los hombres no se cierren en su sensus privatus, compartan un mundo común y lleven a cabo la propia política. Visualizamos en esta interacción una ética del sentido común, de la acción política, una ética de amor al mundo.    

                                              

3.    Procedimiento y Discurso como base de la Democracia

Mientras Arendt desarrolla su concepción de la política, adoptando como modelo la polis griega, Habermas desarrolla su teoría de la acción comunicativa bajo la base de las contribuciones de varios sistemas filosóficos, especialmente la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, el pensamiento de Kant y la filosofía del lenguaje.                                                                                                   El pensador alemán toma de los frankfurtianos su vocación de denuncia, que identificó una tendencia al predominio de la racionalidad instrumental en la modernidad. Pero Habermas va más allá del pesimismo de Horkheimer y Adorno, direccionando su teoría para superar la hegemonía de la instrumentalidad en favor del rescate de una racionalidad emancipadora. Él reconoce que no es más posible rehabilitar a la racionalidad mientras que la mantiene centrada en el individuo, porque la emancipación y el solipsismo propio al paradigma de la filosofía de la conciencia serían incompatibles. Eso no implica negar el paradigma moderno, sino identificar las lagunas en su proyecto, por lo que la teoría de la acción comunicativa se basa en el ideal de revisión crítica y reconstrucción de las teorías que la precedieron, incluyendo la teoría crítica.                                                                                                          

Habermas, así como Arendt, identifica la decadencia de la esfera pública, y cree que sería necesario traer de vuelta a la opinión pública la oportunidad de establecerse como una instancia crítica. En este sentido, el libro "La Transformación Estructural de la Esfera Pública"[5] marca una ruptura con los antiguos maestros de la escuela de Frankfurt, y resalta la búsqueda de la unidad entre la ética formal kantiana y algunas de las contribuciones clave de la filosofía del lenguaje, en un intento de formular una teoría procedimental del discurso que renuncie al solipsismo.      

Habermas asume la idea de "trascendental" de Kant cambiando su enfoque. Mientras Kant hace una investigación de las condiciones a priori de los límites del conocimiento, Habermas desplaza la búsqueda para averiguar lo que son las condiciones de posibilidad de una "comprensión mutua".[6] La teoría de la acción comunicativa, que se unió a la ética formal kantiana inspirada en el imperativo categórico, sin embargo, rompió con la idea solipsista de un sujeto legislador universal y ha abierto una puerta para la intersubjetividad.                         

El giro lingüístico desarrollado por el según Wittgenstein sería fundamental para consumar el camino hacia una teoría del discurso buscado por Habermas, en la medida que el sentido ya no era más intrínseco a las palabras y empezó a tener como criterio "el uso". Para Habermas, la mayor contribución de Wittgenstein fue el reconocimiento de que hay un mínimo de comprensión mutua en el ámbito del lenguaje, lo que permite la existencia del propio discurso.                                                                                                                        

Así pues, el linguistic turn recepcionado por Habermas cambió su forma de pensar sobre el solipsismo hacia una racionalidad descentralizada, permitiendo el análisis de la práctica dialógica que se incrusta en un mundo compartido lingüísticamente y sometido a reglas.                                                                  

Tanto los juegos de lenguaje de Wittgenstein y la teoría de los actos performativos de Austin apuntan para el uso de reglas lingüísticas entre los sujetos, deconstruyendo las bases del viejo concepto que dio a la lengua la única función de describir el mundo, de modo que el sujeto que habla y las condiciones externas al mismo desempeñan un papel en el discurso y el lenguaje se entiende como una acción humana intersubjetiva, una acción social.                                                                                                                              

Si la pregunta inicial para Arendt era "¿lo que nos hace activos en el mundo?”, la cuestión para Habermas es, "¿cómo puede existir el entendimiento entre los hombres?" Según Habermas, para dilucidar la cuestión, se debe renunciar a la pretensión moderna de descubrir lo que el hombre puede conocer y investigar las reglas implícitas de la práctica lingüística, buscando el establecimiento de las condiciones formales de una racionalidad sin compromiso ontológico, y que se presenta como una alternativa a la acción instrumental.                                                                  La pragmática universal es justamente la parte de la teoría de la acción comunicativa que se refiere al estudio de esas normas inherentes al lenguaje. Su objetivo es la reconstrucción de la base universal de validez de los actos de habla para que los sujetos dominen las condiciones de entendimiento posible. La acción comunicativa se produce precisamente cuando los sujetos adaptan su discurso a esta situación ideal de habla, pues dominan un sistema de referencia común.                                                                                                               

En el libro "Facticidad y Validez", Habermas unió su teoría del discurso al derecho, que por pertenecer al ámbito de la cultura y del institucional, sería capaz de compensar las debilidades de la persona, eliminando la carga de las decisiones individuales sobre la justicia, garantizando la legitimidad y la aplicabilidad de los acuerdos.[7] Este paso fue importante para el desarrollo de una teoría del razonamiento jurídico, que más allá continuaría principalmente con Mccormick y Alexy, desarrollar que consideramos una radicalización del proyecto habermasiano de rehabilitación de la racionalidad.

 

4.    Algunas críticas

Los dos filósofos expresan sus conceptos de acción para el ejercicio de la política, criticando las deficiencias de la democracia liberal, manteniendo el discurso como el vínculo intersubjetivo que nos une. De ahí la pregunta que nos inquieta y se revela: ¿Cuál es el lugar de la política? ¿Cuál es la esencia de la política? Hablar del rescate de la política tiene el sentido de abordar algunas de las críticas direccionadas a las propuestas de Arendt y Habermas, buscando ver los horizontes que limitan estas teorías sobre la política.                

Al comienzo del texto “Sobre la Violencia”, escrito entre 1968 y 1969, Arendt dice que sus comentarios fueron motivados por los acontecimientos y los debates sobre las guerras y las revoluciones del siglo XX. Ella se sorprendió al ver que la violencia rara vez fue elegida como objeto de consideración especial en la historia del pensamiento. Desde el seminario de Arendt en 1967, titulado "La Legitimidad de la Violencia", se reconoce la distinción que estaría clara en "Sobre la Violencia", cuando dice que "En general, la violencia siempre viene de la impotencia. Es la esperanza de aquellos que no tienen poder (consentimiento u suporte de las personas) buscar un sustituto para él – y esa esperanza, pienso yo, es vana."[8] La violencia y el poder se oponen, y donde uno se presenta el otro se encuentra desaparecido. La violencia sería un fenómeno apolítico y se distingue por su carácter instrumental, sería el medio para un fin.                                              Ya el poder, de acuerdo con Arendt corresponde a la capacidad humana no sólo de actuar sino de actuar en concierto. El poder no sería una propiedad de un individuo, sino pertenecería a un grupo y seguiría existiendo sólo en la medida que el grupo se mantiene unido. Así Arendt dice que "del cañón de un arma surge el comando más eficaz, resultando en la más perfecta y instantánea obediencia. Lo que nunca emergerá de esto es el poder."[9]                                

Una persona que utiliza la violencia, un Estado que utiliza las tecnologías de destrucción masiva o la implantación de un gobierno totalitario siempre aumentaría su fuerza, pero no su poder. La forma extrema de poder sería el todos contra uno, y la forma extrema de la violencia sería el uno contra todos.                                                                                                                                  

La primera crítica de Habermas es que Arendt, como consecuencia de la dicotomía establecida entre el poder y la violencia, ha eliminado todos los elementos estratégicos de la política. Sin embargo, Arendt busca demostrar que la historia es marcada por un ambiente pre-político de instrumentalidad, y que el mundo vive hoy bajo el signo de la individualidad y no del público. Es por eso que la política en opinión de Arendt, sería el "tesoro" de la humanidad, y son raros los momentos de la historia en los cuales la acción sería libre de toda forma de violencia.         Mientras para Arendt la acción es, en cierta medida, irreversible, y se produce cuando los individuos actúan en concierto, para Habermas, la acción comunicativa se limita a la corrección deductiva de los actos de habla en la práctica del lenguaje, por lo que el discurso se sustituye por el consenso objetivo.                                                                                                        

Arendt, de manera diferente a Habermas, no determina cuáles son los límites del discurso y es contra cualquier tipo de masificación que pueda quitar de la política su espontaneidad. Aunque el sensus communis introduzca cierta objetividad compartida, no habría recetas o fórmulas para la administración de la realidad inestable de los asuntos humanos. Arendt sospecha del uso del lenguaje para la ocultación de la hipocresía en la esfera pública, ya que el uso de la razón no sería suficiente para evitar que los juegos de interés y la manipulación en el mundo actual de las apariencias. No sería posible establecer el control por medio del control del lenguaje, y esto en sí mismo sería una forma de violencia. Arendt desconfía también de la burocracia estatal, de los gobiernos y los partidos representativos, por canalizaren a menudo la seudo-participación política de las masas despolitizadas, haciendo la consolidación de formas de vida apolíticas dirigidas exclusivamente a los intereses particulares.                                                                                   

Debemos recordar que Habermas defiende la distinción entre el trabajo, que une el hombre a la naturaleza, y la interacción, que hace la unión entre los hombres. Esa dicotomía hace su crítica a Arendt inconsistente pues su noción de trabajo corresponde a la esfera de la instrumentalidad en Arendt, mientras que la esfera de la interacción equivale a la esfera del poder. Es probable que los elementos de las dicotomías "sistema X mundo de la vida" de Habermas, y "violencia X poder", de Arendt, no sean incomunicables. Podría haber sistema en el mundo de la vida y violencia donde hay poder, o lo contrario, ya que serían más que esferas contenidas mutuamente, serían fenómenos que no podrían se excluir de modo absoluto. Por lo tanto, no podríamos establecer límites precisos entre lo público y lo privado, ya que la vida humana es única, aunque sean varios modos de ser.                                                                            

No hay que eliminar el conflicto de la sociedad, y si nosotros proponemos una recuperación de la política debemos tener en cuenta la disidencia como algo derivado de la pluralidad. Lo que ocurre en ambas las teorías es la falta de un modus vivendi básico de interacción que no sea condicionado a reglamento especial ideal, que incluya en verdad la disidencia y no se pierda en el laberinto de la burocracia. La deficiencia principal de la filosofía de Arendt y Habermas, por lo tanto, es excluir por completo la racionalidad instrumental de la política en favor de un ideal de ética intersubjetiva.                                                                              

 

5.    El caso de la ADPF nº 54                                                                                                   

Se ha instaurado un debate nacional en Brasil desde 16 de junio de 2004, cuando Luís Roberto Barroso, entonces Procurador General de la República, interpuso la Argüição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF) nº 54, con pedido provisional, ante el Supremo Tribunal Federal brasileño, requiriendo autorización para la práctica del aborto en los casos de fetos anencéfalos. Aunque la acción se haya solicitado en nombre de la Confederación Nacional de Trabajadores de la Salud, ha tenido por objeto los intereses de la sociedad y fue motivada por una mujer embarazada con feto anencéfalos que había postulado ante todas las instancias del poder judicial.                 

La principal reivindicación de la ADPF Nº 54 es para llevar a cabo la interpretación conforme la Constitución de los artículos 124, 126 y 128, I y II, del Código Penal, con efecto erga omnes y vinculante, y el cambio de la interpretación de tales dispositivos como los que obstaculizan la anticipación terapéutica en casos de embarazo con anencefalia, diagnosticada por un médico, reconociendo así el derecho subjetivo de la mujer embarazada a someterse a un procedimiento sin la presencia previa de autorización judicial o de cualquier otra autorización expresa del Estado.          Tras el dictamen del Procurador General, el ministro Marco Aurelio de Mello, se concedió en julio de 2004 una autorización para la anticipación terapéutica del parto. La decisión se quedo válida solamente cuatro meses, siendo revocada en octubre de 2004 por una votación de 7X4. El voto principal, elaborado por el ministro Roberto Eros Grau, para quien el mantenimiento de la orden judicial no está justificado porque la Corte haría la reescritura del Código Penal, estableciendo una "tercera forma de aborto". Mantener la autorización sería permitir una anomalía jurídica, porque el poder judicial no puede legislar. La orden judicial no tuvo ningún efecto en el caso porque el niño nació y sobrevivió sólo siete minutos.                                                                                          En agosto de 2008 se abrió audiencia pública (con amicus curie) en la cual se escucharon diversos sectores de la sociedad. Después, fueron hechas las alegaciones finales por la Advocacia Geral da União - AGU, que argumentó basada en datos del sistema nacional de salud (Sistema Único de Saúde – SUS), lo que indica una estructura eficiente, capaz de alojar a las mujeres que optan por la anticipación terapéutica temprana. El aborto sería apoyado por los principios constitucionales presentados en la ADPF. En julio de 2009, se presentó un nuevo dictamen de la Procuraduría General de la República, pero hasta ahora no hubo el juzgado del mérito de la cuestión.[10]

 

6.    Lo Social y el Mundus Juris en Brasil Hoy

Hay en Brasil hoy un número considerable de acciones judiciales que requieren autorización para aborto de feto anencéfalo. En estos casos difíciles, el posicionamiento favorable del juez a quo puede manifestarse en cuanto afronta a la autoridad del Estado[11] en su prerrogativa de determinar cual es el poder legislativo, al fijar para “el caso” una interpretación sobre el status jurídico del no nacido. Cuando un juez concede el derecho a la parte está, al mismo tiempo, suprimiendo temporariamente una laguna legal y acusando la omisión del Estado en torno de una cuestión fundamental para la manutención de su relación con los propios ciudadanos. Justamente por eso que se ha alcanzado la Suprema Corte, porque más que un conflicto moral, religioso y jurídico sobre la sedimentación de una comprensión sobre los límites tempranos de la da vida, lo que está en juego es la posibilidad del Estado poseer el poder de obligar una mujer a mantener el embarazo de un niño que no se va a vivir. O sea, si el embarazo deja de ser un derecho y pasa a ser un deber, y si el propio Estado puede hacer los ciudadanos sufrir, contrariando el constitucionalismo social. En este sentido, es el propio sistema que empodera un cierto activismo judicial.                                                                                     

La innovación judicial pone en peligro el sistema jurídico y la seguridad jurídica, de manera que bajo el manto del judicial review (un eficaz mecanismo para mantener la estabilidad y la unidad sistémica), como dicen los americanos, las demandas sociales que amenazan o señalan las fallas en la estructura u su contenido deberán recibir una respuesta rápida. Como el STF no quiere llevar la carga de decir la última palabra frente el silencio del legislador y el desgaste de no satisfacer a algunos grupos de la sociedad civil (aunque con amicus curie), deja de decidir sobre el fondo mientras permanece la situación en que son los otros jueces que deciden sobre esta demanda social. Aparentemente, puede haber un uso argumentativo dogmático intencional por muchos de los ministros, que a pesar del Código Civil  proteger la imagen del no nacido, y el derecho internacional reconocer que este tiene una vida, manipulan los diversos discursos (científico, religioso, jurídico, etc.) para hacer la base de sus votos, que a menudo carecen de consistencia lógica.       Como señala Cabanillas, el derecho a la vida de la persona por nacer anencéfala viene imperativamente impuesto por la doctrina que emerge de un conjunto de normas, como el art. 2 de la Convención sobre los Derechos de los Niños, cuando dispone que “los Estados partes respetarán su aplicación a cada niño (…) sin distinción alguna, independientemente de (…) los impedimentos físicos, el nacimiento o cualquier otra condición del niño.”[12]                                       El conservadorismo en Brasil, hasta ahora, impide que la vida sea reconocida en cuanto instancia que funda el ser, que pertenece a todos y representa un acuerdo histórico de reconocimiento de la coexistencia que democráticamente basa la vida compartida entre los hombres. Si decidimos comprender la vida en este sentido, que no desconsidera las conquistas del positivismo, los argumentos de Luypen basados en la fenomenología son útiles, buscando demonstrar la comprensión de un derecho como parte de la existencia humana, como fenómeno histórico y social que, como “en sí” de naturaleza real o ideal, sea inmutable, eterno y válido para todos. La objetividad del derecho natural debería ser construida por un acontecimiento histórico en la coexistencia, en nombre de todos los que se titulan a si mismos de humanos, produciendo una verdad subjetiva: “produce la verdad de aquello por lo cual el hombre es hombre, es decir, una verdad objetivamente universal, una verdad aplicable a “todos los hombres en todo tiempo y lugar.”[13]                                      

Por lo tanto, no es necesario definir lo que sea vida, la verdad sobre ella, más definir jurídicamente cuando esta ocurrir, partiendo del presupuesto de que no es más el texto de la norma únicamente que condiciona la creación y aplicación del derecho, más de una hermenéutica inclusiva de construcción de sentidos, que permite tolerantemente que los sujetos actúen de modo justo en el ámbito jurídico-social. Como añade Kaufmann, la tolerancia es uno de los mandamientos más importantes del mundo moderno, sólo existe el hombre en su remisibilidad múltiple, el hombre como persona: “Pero solo puede ser persona si también reconoce al otro como persona, si le permite ser persona.”[14] Si uno protege las generaciones del porvenir, que ni siquiera existen, porque no los anencéfalos? Comprendemos que negar su vida es peor que el deber de imponerles la muerte, es negar la propia condición de coexistir entre los hombres.                     Basados en el marco teórico de Hannah Arendt y Habermas, se postula acá que en el ejercicio del poder judicial en las sociedades modernas, ejemplo de países como Brasil, la acción (praxis) y discurso (lexis), que en la polis griega tenía su lugar en la esfera pública, han sido sustituidos por la inacción del sujetos individualistas y por el monólogo procedimental de sus productos de decisión, realizados mecánicamente en el mundo del social.                                              

Como resultado, ha habido un proceso de cosificación que viene a incorporarse al mundo jurídico, un fenómeno que puede ser identificado en el caso de la ADPF nº 54, presentada ante el Supremo Tribunal Federal brasileño, que trata de la posibilidad de aborto de fetos anencéfalos. En este sentido, el "productor" de las sentencias extrae el resultado de su actividad de la destrucción de la materia prima de la que sirve, o sea, el juez decide en la medida que aniquila dogmáticamente el problema insoluble de la vida humana y confiere “vida” a una controversia judicial soluble.

 

7.    Conclusión

El actual estadio de la construcción argumentativa y de la hermenéutica constitucional en los casos de Bioderecho en Brasil es, en gran parte, fruto directo de una concepción de derecho como fabricación y labor, un modelo jurídico formado en gran medida por influenza de la ascensión del social. Por lo tanto, partiendo de lo que demuestran Arendt y Habermas en su crítica a la modernidad, creemos que hay la necesidad de un poder judicial que se presente como una ágora política activa, donde los ciudadanos pueden también definir retóricamente – incluyendo la disidencia como inherente a la argumentación – el contenido del propio Derecho, de modo que este no perpetúe la subordinación de la esfera pública al social.                                       

Ese camino que debemos buscar no es de puro procedimiento ni sólo de argumentación, más de creación de una instancia de poder compartido entre las personas (sensus communis) que asegure decisiones democráticas. Sólo así no vamos a mirar la historia como narración de las pocas veces que el público ha mostrado su cara. Pero hay esperanza, porque todos somos potencialmente capaces de pensar, juzgar, y realizar el imprevisible. El nuevo es siempre posible, como en las propias palabras de Arendt: "Son los hombres los que hacen milagros - los hombres que, debido a que han recibido el don de la libertad y doble acción, son capaces de establecer una realidad por sí mismos."[15]

 

 

REFERENCIAS

ADEODATO, João Maurício, O Problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de Hannah Arendt, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1989.

ARENDT, Hannah, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1998.

______. Trabalho, Obra, Ação. In: Cadernos de Ética e Filosofia Política. n. 7, 2/2005.

______. What is Freedom? In: Between Past and Future – eight exercises in political thought, London, Shocken Books, 2005.

______. Sobre a Violência, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1994.

ATIENZA, Manuel, Los Límites de la Interpretación Constitucional – de nuevo los casos trágicos. In: Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, 1997.

BRUEHL, Elisabeth, Hannah Arendt For Love of the World, Yale, Yale University Press, 2004.

CABANILLAS, Rabbi-baldi, Teoría del Derecho, Buenos Aires, Ábaco, 2008.

HABERMAS, Jürgen, Teoría de La Acción Communicativa – Complementos e Estudios Previos, Madrid, Tecnos, 1989.

HABERMAS, Jürgen, L’espace Public – Arquéologie de la Publicité comme Dimension Constitutive de la Société Bourgeoise, Paris, Payot, 1993.

KAUFAMNN, Arthur, El Renacimiento del Derecho Natural de la Posguerra y lo que fue de Él. In: CABANILLAS, Rabbi-baldi. Las Razones del Derecho Natural – perspectivas teórcas y metodológicas ante la crisis del positivismo jurídico, Buenos Aires, Ábaco, 2008.

LUYPEN, W., Fenomenologia del Derecho Natural, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1968.

MAGALHÃES, Theresa Calvet de. Hannah Arendt e a Desconstrução Fenomenológica da Atividade de Querer. In: Transpondo o Abismo – Hannah Arendt entre a Filosofia e a Política. Rio de Janeiro: Forense, 2002.

MOREIRA, Luiz. Fundamentação do Direito em Habermas. Belo Horizonte: Mandamentos, 2004.

 



[1] Alumno de los cursos para el Doctorado en Derecho de la Universidad de Buenos Aires – UBA, con maestría en Filosofía Ética y Política (Universidade Federal de Pernambuco – UFPE), profesor de la Faculdade Asces.

[2] Se encontraran diferencias en la traducción de los conceptos relativos a la vita activa. La propia autora señala la dificultad en la diferenciación de sus significados, porque todas las lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras etimológicamente independientes para la misma actividad; el griego hace diferencia entre ponein y ergazesthai, el latín laborare de facere o fabricare, el francés travailler de ouvrer, el alemán arbeiten de werken. En todos los casos, el equivalente de trabajo tendría la connotación de experiencias corporales, fatiga, dolores y tribulaciones, o el dolor del parto. (ARENDT, Hannah, Trabalho, Obra, Ação. In: Cadernos de Ética e Filosofia Política. n. 7, 2/2005, p. 179) Los verbos travailler y arbeiten habían casi perdido su significado original de dolor y sufrimiento, mientras Work, oeuvre y Werk tienden a ser utilizados en relación con las obras de arte. (ARENDT, Hannah, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1998, p. 81) Roberto Raposo, traductor de La Condición Humana, ha preferido traducir Labor, Work y Action en un modo literal, como labor, trabajo y acción. Adeodato pondera que el verbo obrar no es adecuado, prefiriendo utilizar fabricación u producción de objetos para Work. La confusión ocurre porque no tenemos una palabra específica para Work, y aún hay una identificación peculiar entre “trabajar”, y su producto final, el “trabajo”. (ADEODATO, João Maurício, O Problema da Legitimidade – No rastro do pensamento de Hannah Arendt, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1989, pp. 178-179) Entre los críticos de la traducción de Roberto Raposo está Theresa Calvet de Magalhães, que argumenta que con la traducción literal “Fica difícil compreender toda a polêmica antimoderna de Hannah Arendt, sua crítica al concepto de trabalho de Marx e à importância atribuída, na época moderna, ao conceito de trabalho produtivo.” En varias partes de la traducción de Roberto Raposo hay una confusión entre los términos, como, por ejemplo, en la segunda división del tercer capítulo [labor, en el original] y en la primera división del cuarto capítulo [work, en el original]. (MAGALHÃES, Theresa Calvet de, Hannah Arendt e a Desconstrução Fenomenológica da Atividade de Querer. In: Transpondo o Abismo – Hannah Arendt entre a Filosofia e a Política. Rio de Janeiro, Forense, 2002, p. 10) Esta discusión es indirecta en nuestra pesquisa y por eso hemos escogido utilizar respectivamente, labor (Labor), fabricación (Work) y acción (Action). Acreditamos que el más  importante en cualquier traducción es que sea respetada al máximo la intención del autor en la atribución de sentido a los términos utilizados.

[2] Arendt explica que la palabra latina faber, que relacionase probablemente con facere (hacer alguna cosa, en el sentido de producción), se aplicaba originalmente al fabricante y artista que trabajaba con materiales duros, como piedra u madera, y era también la palabra usada como traducción del griego tekton, que tenería la misma connotación. La palabra fabri, designaba especialmente los operarios de construcción y carpinteros. Cuanto al término homo faber, que sin duda tiene origen moderna y pos-medieval, ella dice que no pudo determinar donde y cuando la expresión surgió por la primera vez. (ARENDT, Hannah, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1998, p. 136)

[3] ARENDT, Hannah. The Human Condition. Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 8.

[4] ARENDT, Hannah. The Human Condition. Chicago: Chicago University Press, 1998, p. 208.

[5] Cf. HABERMAS, Jürgen. L’espace Public – Arquéologie de la Publicité comme Dimension Constitutive de la Société Bourgeoise. Paris: Payot, 1993.

[6] HABERMAS, Jürgen. Teoría de La Acción Communicativa – Complementos e Estudios Previos. Madrid: Tecnos, 1989, p. 417.

[7] MOREIRA, Luiz. Fundamentação do Direito em Habermas. Belo Horizonte: Mandamentos, 2004, p. 180.

[8] BRUEHL, Elisabeth. Hannah Arendt – For Love of the World. Yale: Yale University Press, 2004, p. 413.

[9] ARENDT, Hannah. Sobre a Violência. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994, p. 42.

[11] En este sentido, no estamos de acuerdo con Dworking, que cree en la posibilidad de existencia de una sola respuesta correcta para los casos, pues en los casos especiales, como del aborto de fetos anencéfalos, muchas posiciones son legítimas, aunque no sean las que el sistema positivo prescribe, como dice Atienza: “Puede muy bien darse el caso en que el jurista – el juez – tenga que resolver una cuestión y argumentar a favor de una decisión que es la que estima como correcta, aunque, al mismo tiempo, tenga plena conciencia de que de que ésa no es la solución a que lleva el derecho positivo.” (ATIENZA, Manuel, Los Límites de la Interpretación Constitucional – de nuevo los casos trágicos. In: Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, 1997, p. 252.)

[12] CABANILLAS, Rabbi-baldi, Teoría del Derecho, Buenos Aires, Ábaco, 2008, p. 80.

[13] LUYPEN, W., Fenomenologia del Derecho Natural, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1968, p. 215-217.

[14] KAUFAMNN, Arthur, El Renacimiento del Derecho Natural de la Posguerra y lo que fue de Él. In: CABANILLAS, Rabbi-baldi. Las Razones del Derecho Natural – perspectivas teórcas y metodológicas ante la crisis del positivismo jurídico, Buenos Aires, Ábaco, 2008, p. 384.

[15] ARENDT, Hannah. What is Freedom? In: Between Past and Future – eight exercises in political thought, London, Shocken Books, 2005, p. 169.