La noci—n de derechos humanos en los pueblos ind’genas del Ecuador.
Una introducci—n a los problemas interculturales del Derecho

 

AngŽlica Porras Velasco[1]

 

 
ÒY de tanto dolor, a siete cielos,
por sesenta soles, Oh, Pachac‡mac,
mujer pariendo mi hijo, le torc’a los brazos.
Ella, dulce ya de tanto aborto, dijo:
"Quiebra maqui de guagua; no quiero que sirva
que sirva de mitaya a Viracochas".
QuebrŽ.Ó 
CŽsar D‡vila Andrade[2]

 

"Somos como la paja de p‡ramo

que se arranca y vuelve a crecer

 y de paja de p‡ramo sembraremos el mundo"  Dolores Cacuango[3]

 

 

Sumario

1. Introducci—n; 2. La dignidad como fundamento de los derechos humanos;  2.1. El fundamento de los derechos humanos; 2.2. El problema de la relatividad cultural en los derechos humanos; 3. El cuestionamiento a la racionalidad occidental desde una visi—n intercultural; 4. La racionalidad andina; 4.1. La dignidad y los derechos humanos en la concepci—n andina. El caso de los otavalos y panzaleos en Ecuador; A manera de Conclusi—n.

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1. Introducci—n


Ecuador es uno de los pa’ses con mayor porcentaje de poblaci—n ind’gena[4] en el continente americano, con un 24,9%, solo est‡ detr‡s de Guatemala, Bolivia y Perœ[5]. La importancia de los ind’genas no s—lo es numŽrica, sino tambiŽn pol’tica y cultural. Su influencia ha sido relevante en las transformaciones pol’ticas e institucionales y tambiŽn en las sociales y culturales del pa’s, dentro de este espacio destaca el ‡mbito del derecho.

El derecho fue el principal mecanismo de administraci—n de la diferencia cultural en la Colonia, pero tambiŽn en la Repœblica. A travŽs de las normas jur’dicas las diferencias culturales de la Colonia y luego de la Repœblica se hicieron funcionales a la hegemon’a de castas y clases.

En la fase republicana, la que interesa para este trabajo, se distinguen cuatro momentos:

a) el indio como tributario desde 1830-1857, el tributo, era una instituci—n pre-hisp‡nica que qued— posteriormente consagrada en la recopilaci—n de Leyes de Indias de 1680, consist’a en un pago en dinero, especie o servicios, que deb’a hacer todo indio entre 18 y 50 a–os, a la iglesia o el encomendero e incluso al cacique local. El indio era un hecho pœblico, administrado directamente por el Estado;

b) a partir de 1857, con la eliminaci—n del tributo, el indio pas— a ser objeto de la administraci—n privada, con lo que desapareci— de los c—digos, leyes, principios y regulaciones del Estado, a pesar que, desde luego, la diferencia se sigui— recreando a nivel privado, en la trilog’a hacendado, teniente pol’tico y clŽrigo.

c) a partir de 1895, Žpoca de la revoluci—n liberal, hasta mediados del siglo XX, se produjeron dos cambios fundamentales: la administraci—n de la diferencia cultural volvi— al Estado a travŽs de la regulaci—n de un jornal m’nimo para el trabajo ind’gena, la posibilidad de que se pueda rescindir el contrato de concertaje[6] pagando la deuda y la eliminaci—n de la prisi—n por deudas; por otro lado, el liberalismo[7] elimin— algunas de las instituciones m‡s discriminatorias con respecto a los indios, como el trabajo subsidiario[8] y los servicios gratuitos[9] a clŽrigos y hacendados[10];

d) en la segunda mitad del siglo XX se produjeron las dos reformas agrarias m‡s importantes y el fortalecimiento de las organizaciones ind’genas de primer, segundo y tercer nivel, que logran reivindicar y reconocer derechos en las constituciones y leyes. As’ se obtuvieron dos leyes de reforma agraria (1964 y 1974); al potente movimiento organizacional luego se a–ade la redemocratizaci—n del pa’s en 1979, en la Constituci—n de ese a–o se elimin— el requisito de alfabetizaci—n para el voto, limitaci—n que afectaba principalmente a los ind’genas.

En la dŽcada de los ochenta y noventa las organizaciones ind’genas se convierten en actores sociales y pol’ticos relevantes, consiguieron la expulsi—n del Instituto LingŸ’stico de Verano mediante Decreto Ejecutivo 1159 de 1982[11]; el reconocimiento a la educaci—n intercultural mediante Decreto Ejecutivo de 1988; la consagraci—n de la multietnicidad y la multiculturalidad en las reformas constitucionales de 1994, 1996; la constitucionalizaci—n de los llamados derechos colectivos y la justicia ind’gena, en la Constituci—n de 1998 y, finalmente, la afirmaci—n de los derechos de las comunidades, pueblos, nacionalidades ind’genas, la justicia ind’gena, el modelo del Sumak Kawsay[12] como alternativo a la noci—n de desarrollo y los derechos de la naturaleza, en la Constituci—n de 2008.

El espacio del derecho -sobre todo constitucional- se convirti— en los œltimos a–os, en el lugar de la lucha y la reivindicaci—n de las demandas ind’genas, una vez incorporados estos derechos su implementaci—n se ha hecho francamente dif’cil, sobre todo porque si bien se tradujeron esos pedidos en derechos, no se reformaron las estructuras econ—micas, sociales y culturales del pa’s.

Una de las tensiones m‡s fuertes est‡ en la confrontaci—n entre la concepci—n estatal-mestiza de los derechos humanos y su concepci—n ind’gena, esto se evidencia sobre todo en la denominada justicia ind’gena, reconocida en el art’culo 171 de la Constituci—n vigente, que permite a las autoridades ind’genas ejercer funciones jurisdiccionales con base en su derecho propio. Ahora bien, la pr‡ctica de la justicia ind’gena ha generado varias posiciones: quienes consideran que ciertas aplicaciones del derecho propio ind’gena es atentatorio contra los derechos humanos; otros, para quiŽnes el derecho ind’gena no debe existir y todo debe estar regulado por el Estado y la ley; y, tambiŽn quienes consideran que cualquier evaluaci—n sobre la pertinencia o no de la justicia ind’gena debe partir de una interpretaci—n intercultural de la Constituci—n y los derechos humanos, tomando en cuenta que ambas son construcciones occidentales, m‡s o menos impuestas a nuestros pa’ses.

Este trabajo, sin pretender agotar, ni mucho menos, el debate tiene por objetivo empezar a estudiar lo que se entiende por derechos humanos desde los ind’genas, as’ como lo que se deber’a entender por ellos desde una visi—n intercultural. Para ello, se plantea discutir el fundamento de los derechos humanos en lo que podr’amos llamar la tradici—n occidental y, luego revisar lo que se entiende por esta noci—n en dos comunidades indias ecuatorianas. En este prop—sito se revis— la literatura sobre el tema, y se realizaron entrevistas en profundidad con cuatro l’deres ind’genas, tres hombres y una mujer.

 

2. La dignidad como fundamento de los derechos humanos.

Norberto Bobbio en -su ya cl‡sica obra- El Tiempo de los Derechos,  hace una extensa cr’tica a la bœsqueda de fundamento absoluto de derechos hist—ricamente relativos, como son los derechos humanos, cuyo nacimiento se puede situar en la modernidad occidental. Los principales argumentos que Bobbio ofrece al respecto, tienen que ver con la sem‡ntica, historicidad y dogmaticidad del tŽrmino[13].   

Sostiene que el concepto Òderechos humanosÓ adolece de vaguedad y sus definiciones casi siempre son tautol—gicas o recurren a nociones sobre valores, ampliamente polisŽmicas[14]. As’ por ejemplo, es comœn encontrarnos con enunciados como Žstos: Òderechos humanos son aquŽllos que les corresponden a los seres humanos por el hecho de ser talesÓ; o, Òlos derechos humanos son condici—n necesaria para el libre desarrollo de la personalidadÓ. En estas frases hay varias palabras problem‡ticas, ya sea por la falta de claridad en el contenido o por la multiplicidad de significados que integran.

As’ no resulta ocioso preguntarnos ÀQuŽ es el ser humano? y, ÀQuŽ es el libre desarrollo de la personalidad?, sobre el primer punto se ha discutido durante siglos sin que se haya llegado a una respuesta universal y, respecto del segundo, la inclusi—n, en una definici—n  de contenidos valorativos como ÒdesarrolloÓ, ÒlibertadÓ, hace necesario aceptar que ser‡ imprescindible su  interpretaci—n, la que depender‡ de la ideolog’a y posici—n del intŽrprete[15].

Por otro lado, Bobbio enfatiza en el car‡cter de hist—ricos de estos derechos, pues, su contenido no est‡ dado de una vez y para siempre, no son est‡ticos y su comprensi—n (ampliaci—n o reducci—n) se ha visto afectada por las condiciones en los que nacen y se desarrollan. De tal forma, ciertos derechos, que en algœn momento fueron considerados fundamentales privilegiados, ya no lo son, o no lo son en el mismo grado, el ejemplo m‡s claro de ello es el derecho a la propiedad, que en los siglos XVII, XVIII y XIX era considerado un derecho absoluto, pero que en los siglos XX y XXI admite –pocas- pero algunas limitaciones. As’ mismo,  hay ciertos aspectos de la vida que no fueron considerados derechos sino hasta el siglo XX, por ejemplo los derechos sociales.

Bobbio, por œltimo, llama la atenci—n sobre el dogma en el que se asienta un fundamento absoluto de los derechos humanos: la Òpotencia y primac’a de la raz—nÓ, este dogma -dice-supone que una vez demostrada la racionalidad de algo se da su realizaci—n[16]. Dogma, porque se presume como principio œltimo, irrefutable, sin embargo, desde hace varias dŽcadas la noci—n de raz—n ha entrado en crisis, como se comentar‡ m‡s adelante.

Como todos sabemos, para el italiano Òel problema de fondo relativo a los derechos humanos no es hoy tanto el de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no filos—fico, sino pol’ticoÓ[17].

Si bien coincidimos con Bobbio, en cuanto a que el mayor problema de los derechos humanos es pol’tico antes que filos—fico, no podemos abandonar Žste œltimo aspecto, particularmente cuando se trata de contextos pluriculturales y plurinacionales[18], como es el caso ecuatoriano, donde conviven grupos ind’genas, con m‡s o menos contacto con lo que podr’amos llamar la cultura mestiza[19], que reclaman el derecho a sus propios modos de vida, a la bœsqueda de su  destino e incluso a la aplicaci—n de su justicia, diferenciados de los modelos mestizos occidentalizados, en el marco de un solo Estado. Es evidente, la necesidad de arreglos interculturales, pero ÀC—mo podr’amos llegar a acuerdos interculturales, basados en el respeto mutuo a los derechos humanos, si desconocemos su contenido y por tanto su fundamento? Esta es la raz—n por la que creemos debemos abordar el estudio sobre el fundamento de los derechos humanos. M‡s aœn, cuando ese contenido puede divergir por la ubicaci—n cultural, como vamos a tratar de demostrar, no son lo mismo los derechos humanos para los mestizos que para los ind’genas. 

El estudio del fundamento de los derechos humanos poco o nada tiene que ver con el ordenamiento jur’dico y con las normas positivas, pues, existen, en la actualidad, una serie de Instrumentos Internacionales de vigencia jur’dica o Žtica, para todos los pa’ses del mundo, que obligan a su reconocimiento y cumplimiento. La fundamentaci—n de los derechos humanos son un asunto de filosof’a moral y de filosof’a pol’tica, en el sentido de que si bien est‡n reconocidos por los sistemas jur’dicos positivos, al ser normas de car‡cter abierto y general, requieren ser interpretados y en esa interpretaci—n se recurrir‡, sin lugar a dudas, a valores Žticos (filosof’a moral) con un mŽtodo espec’fico, racional y razonable (filosof’a) en bœsqueda de unos fines espec’ficos (filosof’a pol’tica).

As’ mismo, en caso de derechos que aœn no est‡n reconocidos, los argumentos para su reconocimiento son de car‡cter pol’tico (filosof’a pol’tica) o, en caso de conflictos, su resoluci—n puede ser una cuesti—n ideol—gica (filosof’a pol’tica). Y si a esto a–adimos las diferencias culturales nos enfrentamos a un asunto antropol—gico.

Hechas estas aclaraciones, proponemos un breve recorrido por los aportes -desde la filosof’a moral y pol’tica- en torno al fundamento de los derechos humanos, para luego ir a los principales cuestionamientos culturales, tratando, al tŽrmino, de esbozar una propuesta desde lo que entendemos, un poco m‡s compatible con la mirada intercultural. 

 

2.1. El fundamento de los derechos humanos.

Cuando nos referimos a la fundamentaci—n de los derechos humanos hacemos relaci—n al conjunto de ideas o hechos que dan fuerza y consistencia a esta noci—n y permiten su protecci—n, promoci—n y reconocimiento. Desde un punto de vista jur’dico filos—fico se distinguen dos enfoques principales el naturalismo y el positivismo, dentro de cada uno, se encuentran varias tendencias.

La corriente naturalista se–ala que los derechos humanos tienen su fundamento en la misma naturaleza humana, pero esta respuesta no nos dice mucho, pues surge inmediatamente la pregunta ÀCu‡l es esa naturaleza? y all’ el abanico te—rico se abre considerablemente.

Para el iusnaturalismo, el fundamento est‡ en la dignidad del ser humano, pero ÀQuŽ es la dignidad? ÀQuŽ es lo que hace a alguien, merecedor de algo?, la dignidad es un concepto quŽ no est‡ definido.

En la Žpoca medieval la idea de la dignidad humana se asentaba en la creencia de que los seres humanos fueron hechos a semejanza de dios, posteriormente, en la modernidad, el iusnaturalismo busca el fundamento en la misma existencia racional del ser humano. Desde este entonces, la dignidad se delimita conforme a los contornos de la racionalidad, que se supone es propia de los seres humanos. El problema se presenta por un lado por la polisemia del tŽrmino ÒracionalidadÓ, ÀQuŽ se entiende por racionalidad?, ÀQuŽ tipo de contenido debe tener la racionalidad para ser universal?, y, por otro, por sus presupuestos ontol—gicos, la noci—n de racionalidad moderna occidental en la que se basan los derechos humanos nacen de la mano del individualismo, o dicho con m‡s propiedad, tiene como presupuesto el individualismo.

Como dice Benito de Castro Cid toda fundamentaci—n tiene una validez absoluta, sin embargo, debe estar abierta a la posibilidad de que no sea aceptada por todos los sujetos, por lo que Òtoda fundamentaci—n tiene (É) car‡cter absoluto, solamente dentro del sistema o contexto de racionalidad Žtica dentro del cual se formula. En ese sentido, toda fundamentaci—n tiene validez <absoluta particular> y no <validez universal>Ó[20]. Desde este punto de vista, surge la inquietud respecto a la aceptaci—n de los derechos humanos, como m’nimos Žticos, en contextos de racionalidad Žtica diferente -no individual- por ejemplo, como pueden ser los de los pueblos ind’genas.

Bien, parece inevitable tratar de profundizar en la idea de racionalidad, esta idea sufri— a lo largo de la historia –moderna- mœltiples transformaciones, pas— de un contenido material trascendental a uno de car‡cter meramente instrumental y, de all’, ha estado sometida a una cr’tica constante que ha tomado dos derroteros, uno, el de recuperar su fuerza trascendente con un proyecto neoilustrado y, otro consistente, en abandonarla con el postmodernismo. A continuaci—n recogeremos algunos planteamientos que demuestran este tr‡nsito en la discusi—n en torno a los derechos humanos.

Gregorio Peces Barba, encuentra el fundamento de los derechos humanos en la racionalidad, entendida como libertad de elecci—n, un dato de la condici—n humana[21], pues considera que ella junto con el lenguaje y la capacidad de abstraer, son rasgos distintivos de los seres humanos. Al ser un dato de la naturaleza del ser humano trata de definirla como libertad psicol—gica, por la que el ser humano es capaz de elegir entre diversas posibilidades, pero esta libertad, dice Peces Barba, solo tiene sentido si existe libertad moral como ideal o meta a alcanzar[22].  El espa–ol resalta el car‡cter moderno de los derechos humanos, as’ plantea que sin Estado moderno, sin filosof’a individualista y racionalista, sin cultura secularizada y sin econom’a capitalista, no habr’a sido posible plantear los problemas de dignidad del hombre[23]. La definici—n de racionalidad esbozada por Peces Barba es material, con un contenido espec’fico.

Desde una perspectiva utilitarista, tambiŽn se ha fundamentado los derechos humanos, as’ Žstos se justifican en la medida en que su fin es la bœsqueda del bienestar Òtotal derivado para todos y cada unoÓ de los miembros de la comunidad humana[24]. Sin embargo, el problema mayor del utilitarismo es que acepta que un bien mayor para todos, signifique la pŽrdida de algunos bienes para un grupo, pues busca maximizar la felicidad general[25]. Desde este punto de vista, el utilitarismo resulta aceptable siempre que se piensa en tŽrminos individuales, pues se puede aceptar una molestia actual en aras de una mejora en el futuro, sin embargo, cuando esto se traduce a la sociedad como tal, la cuesti—n se torna m‡s complicada, ya que no resulta por ejemplo aceptable que se pida a un grupo social que se sacrifique por otros o por generaciones venideras, menos aun cuando los sacrificios solicitados pueden incluso significar el desconocimiento de sus derechos fundamentales[26].

En estos acercamientos, podemos ver con claridad, que el centro de la argumentaci—n es el individuo, asunto profundamente problem‡tico cuando nos acercamos al mundo ind’gena, como veremos m‡s adelante.

Estas dos perspectivas plantean una paradoja, si aceptamos que la moral no es objetiva, como podr’amos admitir un contenido material de la misma, desde hace algunas dŽcadas, la filosof’a busca un contenido m‡s bien formal o procedimental de la racionalidad, tal es el caso de lo que se conoce como racionalidad comunicativa, que es un intento por rescatar la racionalidad del utilitarismo.

JosŽ Gimbernat, toma como base de su reflexi—n la racionalidad comunicativa  como forma de superar la perspectiva de una raz—n trascendental como fundamento de los derechos humanos. Al respecto sostiene que ya no es posible Òaducir (É) la raz—n œltima, sino las razones de nuestras convicciones y de nuestros comportamientos. Estas razones y argumentos siempre estar‡n afectados por la provisionalidad y la contingencia hist—ricasÓ[27]. Desde este enfoque la Žtica discursiva[28] plantea la posibilidad de una fundamentaci—n universal[29]. Se trata de una moral  procedimental, con lo que la legitimidad de los discursos jur’dicos est‡ dada por la racionalidad de su producci—n. El procedimentalismo entiende que el procedimiento ha de garantizar la validez del resultado. Pero quien pretenda argumentar con sentido dentro de una comunidad, debe aceptar la norma moral fundamental: Òque todos los miembros de la comunidad se reconozcan rec’procamente como interlocutores con los mismos derechos y que se obliguen por tanto, a exponer sus argumentos, a escuchar los ajenos y a cumplir normas b‡sicas de la l—gica de la argumentaci—n, como la exclusi—n de la mentiraÓ[30].

Adela Cortina, una de las m‡ximas representantes de esta postura, se–ala que los derechos humanos le corresponden a todos los seres humanos, en cuanto, seres racionales, es decir dotados de competencia comunicativa[31], Òcapacidad de dominio de los universales constitutivos del di‡logoÓ[32]. Estos derechos ser’an la vida, ninguna coacci—n f’sica o moral para posicionarse, participaci—n, veracidad de los interlocutores, incidencia en las decisiones que se tomen, condiciones materiales que permitan decidir en pie de igualdad[33].

 

A pesar de la diversidad de las tradiciones te—ricas de las que se derivan todas las posturas revisadas, todas llegan a la misma conclusi—n el fundamento de los derechos humanos, la dignidad, est‡ en la racionalidad. Como se advirti— supra esta noci—n est‡, desde hace algunas dŽcadas, en crisis.

Siguiendo a Horkheimer[34] plantearemos que la racionalidad en Occidente termin— abandonando la bœsqueda de la verdad que la caracteriz— tanto en la AntigŸedad como en la Edad Media, y en alguna medida en el liberalismo inicial[35], por  el c‡lculo y la orientaci—n a los fines, con lo que convirti— a la relaci—n medios/fines, en la esencia de la misma[36]. En esa medida, podr’amos sostener que la racionalidad occidental se sustenta en tres pilares: la subjetividad individual lo que desaparece del horizonte la relaci—n con los otros sujetos y con la naturaleza; la reducci—n a medios de todo lo que estŽ fuera del sujeto, incluidos por supuesto los otros seres humanos y la naturaleza; y, por œltimo el relativismo, vaciando de sustancia la noci—n y contenido de raz—n y disminuyendo su potencialidad a mera forma.

Cualquiera de estas definiciones sobre racionalidad lo que pretenden es dar un contenido a ese algo que nos hace dignos[37] de tener derechos humanos, como dato de nuestra propia naturaleza.

Como dec’amos supra, la otra forma de acercarse al estudio del fundamento de los derechos humanos es el positivismo, para esta tendencia, el fundamento normativo, es decir, los derechos humanos son los valores o normas que surgen de las disposiciones legales, pero sobre todo constitucionales. Esta propuesta, como es de suponerse no conlleva mayores debates, adem‡s de los propios de la interpretaci—n, pues todo empieza y termina en la norma. El problema desde esta perspectiva se sitœa en la realizaci—n de los derechos.

Ferrajoli, es un autor contempor‡neo que, dentro de este enfoque, desde lo que se ha denominado postpositivismo[38], se ha preocupado ampliamente del tema de la fundamentaci—n de los derechos humanos, al respecto considera que la palabra fundamento tiene al menos cuatro significados: raz—n o fundamento te—rico, fuente o fundamento jur’dico, justificaci—n o fundamento axiol—gico y, origen o fundamento hist—rico. De ellos considera que el que representa un problema es el fundamento axiol—gico, pues es menester responder a la pregunta sobre ÀQuŽ derechos deben tutelarse como fundamentales?, con el fin de responder a esta cuesti—n, Ferrajoli elabora cuatro criterios axiol—gicos referidos al valor de la persona humana: a) el nexo entre derechos humanos e igualdad en cuanto todos somos sujetos de derecho, m‡s all‡ de la ciudadan’a, como personas; b) el nexo entre derechos humanos y democracia, entendida esta œltima como sustancial en la medida en que significa una limitaci—n a las decisiones de la mayor’a sobre los derechos humanos que se considera un Òcoto vedadoÓ; c) el nexo entre derechos humanos y paz, por considerar que la garant’a de estos derechos permiten la convivencia; y, d) los derechos humanos, deben considerarse en el plano axiol—gico, como la ley del m‡s dŽbil, en contraposici—n a la ley del m‡s fuerte que detenta el poder pol’tico[39]. Como se puede ver este acercamiento es de car‡cter sociol—gico que no se preocupa por fundamentar los valores sino que los deja al sentido comœn de la sociedad.

Trat‡ndose de identificar un fundamento de los derechos humanos que tenga validez intercultural, ninguna propuesta de las enunciadas, logra su cometido, incluso la basada en el di‡logo y la racionalidad comunicativa se ofrece m‡s bien como un buen mŽtodo, pero incluso en este caso, los derechos humanos se dan por sentados. Quiz‡s los aportes derivados de Emmanuel Levinas, resultan los m‡s interesantes, para entender algo de la concepci—n de los derechos humanos en los pueblos ind’genas.  

Para Levinas, la diferencia y la alteridad se revelan como el fundamento m‡s profundo de lo humano[40], la subjetividad es responsabilidad inderogable del otro, en ese sentido los derechos humanos se Òcaptan frente al concreto y exigente rostro del otro hombreÓ[41]. Los derechos humanos se viven como responsabilidad del otro. Para nuestro autor, la tradici—n de la filosof’a occidental, la centralidad de la racionalidad, de la abstracci—n ha separado al hombre del resto de la humanidad y de la realidad[42].

La relaci—n con los dem‡s se da, se sucede, en el cara a cara con los otros; que no se conocen, que no se pueden aprehender y no se poseen, la alteridad entonces no es Òpura y simplemente la existencia de otra libertad junto a la m’aÓ sino que ella permanece radicalmente extra–a no tiene relaci—n conmigo[43]. Es decir, la intelegibilidad del otro no tiene que ver con su s’ntesis o su identificaci—n como parte de un todo, sino que el otro es irreductible a cualquier s’ntesis y por tanto la relaci—n se plantea con el otro y no con el otro convertido en uno mismo[44].

La dignidad se revela como responsabilidad[45] personal, antes que como cualidad universal de lo humano, la aparici—n del sujeto est‡ directamente relacionada con su dignidad y su responsabilidad[46] respecto del otro en el encuentro.

Como veremos m‡s adelante uno de los elementos constitutivos de la noci—n de humanidad en los ind’genas es la responsabilidad con lo otro, con el mundo, con la naturaleza, con el cosmos.

 

2.2.  El problema de la relatividad cultural en los derechos humanos.

El problema central de la fundamentaci—n de los derechos es su pretensi—n de universalidad, lo que topa con una realidad en la que la diversidad cultural es la norma, m‡s aœn cuando las declaraciones y normas de derechos humanos se insertan en contextos espec’ficos en los que deben aplicarse.

El origen hist—rico de la concepci—n de derechos humanos se puede rastrear con cierta rigurosidad hasta los inicios de la modernidad, siglo XVIII en Europa, este hecho hist—rico supone ciertos valores e intereses sobre los que se asienta que corresponden a un momento y espacio concretos, se trata de una empresa ilustrada, donde el individuo es el valor central.

El colonialismo ha aducido siempre una pretendida universalidad de los valores que defiende lo que justifica su expansi—n a otros lugares, al mismo tiempo y como respuesta a tal concepci—n las culturas dominadas, en cambio han argumentado que los valores deben ser contextualizados culturalmente y que lo que pretend’a ser universal no es m‡s que propio de una determinada cultura que pretende a travŽs de la ideolog’a expandir sus valores[47].

El relativismo cultural radical incurre en una contradicci—n pues le resulta imposible argumentar a favor de la tolerancia siendo que, si los valores son propios de cada cultura, bien podr’a cualquiera de ellas incluir entre sus criterios morales, la universalizaci—n de valores discriminatorios[48]. Algo similar ocurre con el universalismo, la hip—tesis de la existencia de valores universales con independencia de la cultura, parte del supuesto de que es posible conocer algo sin tener acceso o conocimiento de las condiciones (cultura) que hicieron posible ese conocimiento. Es decir, presupone que es posible el conocimiento de algo producido en una cultura determinada sin compartir la Òcomunidad epistŽmicaÓ[49] Òpara la cual ese conocimiento est‡ justificado en razones incontrovertiblesÓ[50].

Cada cultura construye su Òfigura del mundoÓ y es de esperarse que cuando entra en contacto con otra, lo primero que haga es intentar reducir la otra cultura a sus propias categor’as que conforman su mundo. Parece inevitable. Este proceso reduce al otro a un objeto juzgado bajo nuestras creencias, conceptos y valores, pero es posible ir m‡s all‡, dar el segundo paso, al intentar comprender la Òfigura del mundoÓ del otro, desde sus propias creencias, conceptos y valores, consider‡ndolo no un objeto sino un sujeto. Sin embargo, esto no significa que se debe compartir necesariamente su cultura, se puede no hacerlo[51].  Nuestras obligaciones frente a las otras culturas nacen de nuestra propia cultura, por lo que no podemos obligar a los dem‡s a compartirlas.

Ahora bien, Luis Villoro propone la superaci—n de este problema considerando los siguientes puntos: 1) los valores solo son Òreconocidos y realizadosÓ en una cultura particular; 2) una cultura incluye tanto los valores consensuados (vigentes) como la proyecci—n de valores disruptivos de la moral vigente; 3) la comunicaci—n entre culturas supone unas condiciones de Òracionalidad universalÓ de car‡cter formal que permita precisamente la comunicaci—n entre ellas; 4) la comunicaci—n hace posible el reconocimiento de valores transculturales[52].

Sin embargo, para comprender otra cultura y que Žsta a su vez entienda la nuestra,  exige que entre ambas existan algunos elementos comunes que permitan ponerse de acuerdo, al menos en el mŽtodo a ser utilizado para llegar a un consenso. Este es precisamente el problema, si hablamos de culturas diferentes ÀEs eso posible?[53].

Trat‡ndose de culturas diferentes esa base debe ser transcultural, toda cultura tiene lo que podr’an llamarse razones que justifican sus creencias, para Luis Villoro esa racionalidad es de tres tipos: te—rica-instrumental que explica la realidad; pr‡ctica-normativa que regula nuestra conducta conforme al bien comœn; y, racionalidad valorativa que orienta y da sentido a la vida[54]. Pero, estas racionalidades son propias de cada cultura, por lo que la comunicaci—n entre ellas no depende del contenido de los valores, creencias, conceptos, sino de su existencia en cada cultura, cada una valorar‡ su importancia conforme al cumplimiento de sus funciones propias. Bien, pero entonces, ÀC—mo lograr la comunicaci—n entre culturas?, el criterio debe ser formal, no de contenido, as’ ser’a posible conversar e incluso ponerse de acuerdo sobre ellos, si de antemano no asumimos la superioridad de una sobre otra.

Como bien hace notar Luis Villoro la posibilidad de Žxito para el consenso depender‡ de la racionalidad de la que se trate, no es lo mismo discutir el valor de las creencias sobre el mundo (realidad) o sobre la eficacia de nuestras acciones para conseguir un fin (racionalidad instrumental), que sobre las cuestiones normativas (bien comœn) o axiol—gicas, el consenso en este segundo y tercer punto suele ser m‡s complejo. Sin embargo las condiciones formales del di‡logo pueden permitir su intercambio y tal vez un consenso, claro est‡ para eso los intervinientes deben actuar sin coacciones[55]. 

La primera cuesti—n a tomar en cuenta es precisamente que una cultura no es homogŽnea y que en ella siempre conviven tanto la moral positiva (la de la mayor’a) como la moral cr’tica (aquŽlla de las minor’as que contradicen el poder) por tanto, en una cultura siempre existe tensi—n entre valores mayoritarios y minoritarios, en el marco de los principios b‡sicos de esa misma cultura. La moral de una cultura est‡ en constante crisis, as’ como en constante transformaci—n. Cuando entra en contacto con otra cultura adem‡s de cuestionamientos internos se unir‡n factores externos que pueden significar bien un repensar la cultura propia o su desaparici—n. El camino elegido depender‡ de que se deje en manos de los propios integrantes de la cultura la construcci—n de su destino sin coacci—n[56].

El problema se hace aœn m‡s grave cuando se trata de comunidades minoritarias viviendo en pa’ses democr‡ticos, en este punto, vale tener en cuenta que el pacto por el cual ese Estado tiene las instituciones que tiene, se hizo, por lo general, de espaldas a los grupos minoritarios, es decir, el mismo origen estuvo viciado por falta de consenso, lo adecuado ser’a ir reformulando ese acuerdo para que participen en la decisi—n sobre su destino los otros grupos.

 

3. El cuestionamiento a la racionalidad occidental desde una visi—n intercultural

La filosof’a occidental abandon— su forma inicial de Grecia de sabidur’a  o amor a la sabidur’a  que integraba tanto el logos como el mythos, por ciencia y tŽcnica.  Esta transformaci—n que empez— en los inicios mismos de la modernidad supuso la sustituci—n de esa bœsqueda sapiencial por la de las primeras causas y razones de las que deducir todo aquello que se puede conocer. Este cambio signific— la formaci—n de lo que se llama Òverdadera filosof’aÓ y por tanto la degradaci—n de cualquier otra forma de pensamiento que no cumpla con los criterios establecidos. En ese sentido, s—lo cierta filosof’a, la moderna occidental, es tal, lo dem‡s fue reducido a mera cosmovisi—n, pensamiento[57].

Sin embargo, la noci—n filosof’a es mucho m‡s amplia, podemos entender por ella Òtodo esfuerzo humano para entender el mundo, a travŽs de las grandes preguntas que la humanidad ha formulado; y esto de hecho compete a todos los pueblos, en todas las ŽpocasÓ[58].

La filosof’a occidental, a pesar de ser debitaria de una determinada Žpoca y geograf’a, ha tenido pretensiones de universalidad, con lo que ha incluido de manera jerarquizada todo el pensamiento producido en su periferia, as’ Òuna determinada concepci—n del mundo, surgida en una cultura particular, es concebida y definida como la concepci—n universalmente v‡lida y verdaderaÓ[59].

Esta filosof’a ha sido cuestionada desde el propio seno de occidente as’ como desde fuera. En el primer caso sobre todo por el posmodernismo[60] y algunas versiones de la teor’a cr’tica y, desde fuera por una filosof’a intercultural, aœn en construcci—n.

Si bien con el posmodernismo se ha dado un paso importante en la relativizaci—n de la cultura occidental, se lo hace desde las mismas bases epistemol—gicas, como por ejemplo el valor supremo de la individualidad, la relaci—n con el neoliberalismo, etc. Pero adem‡s, al reclamar el mismo valor para  todas las expresiones y valores culturales, tienen el mismo peso valores como la discriminaci—n y la tolerancia; los Òvalores Žticos se transforman en estŽticosÓ[61]. Pierde tambiŽn sentido la cr’tica frente a la dominaci—n, el colonialismo y la desigualdad. ÒEl mundo entonces se convierte en un espect‡culo gigantesco en donde unos pocos (los espectadores postmodernos) disfrutan del estreno <lucha por la sobrevivencia> de la gran mayor’aÓ[62].

La Òfilosof’a interculturalÓ comparte con el postmodernismo la cr’tica a la raz—n occidental, pero no como un per’odo hist—rico, sino m‡s bien como una manifestaci—n cultural de una determinada cultura, es decir, la cr’tica se enfoca al hecho de que una cultura particular pretenda la extensi—n de sus valores a todo el mundo como si fuese universalmente v‡lida y verdadera. Por otro lado, rechaza los axiomas postmodernos de esteticismo, individualismo, separaci—n objeto/sujeto, la supremac’a absoluta del mercado; la filosof’a as’ se entiende como Òfen—meno culturalÓ[63].

Entonces, la cultura desde la filosof’a intercultural, debe definirse en el di‡logo o pol’golo entre todas las culturas involucradas, en este punto tiene mucho en comœn con la Žtica discursiva de Apel o de Habermas, sin embargo, como ya se dijo en algœn momento, para Žsta œltima el di‡logo se supone sin coacci—n en igualdad de condiciones, supuesto ideal que no ocurre en la realidad, por esto mismo desde la filosof’a intercultural se propone que la filosof’a se haga tomando en cuenta los desniveles f‡cticos entre culturas. Este punto todav’a est‡ sin resolver pues requerir’a algœn tertium imparcial o algœn procedimiento que impida la influencia de la diferencia de poderes.

En los hechos, toda cultura se ha construido de esta manera, no existen culturas puras, sino que se han construido ya sea con la imposici—n-resistencia de valores ajenos y propios, o con el di‡logo m‡s horizontal. As’ la llamada cultura andina incluye no solo lo pre incaico, lo incaico, sino tambiŽn la colonia, occidente, etc., cada una de ellas sobrepuesta con m‡s o menos violencia. 

 

4. La racionalidad andina

La filosof’a intercultural propone no la superaci—n de la racionalidad o su obsolescencia como lo hace el postmodernismo, sino la existencia de distintas modernidades, todas ellas con su propia racionalidad. Entonces podr’amos hablar de una racionalidad andina.

Lo primero que hay que justificar es por quŽ recurrir a este tŽrmino, netamente occidental, para hablar de la cultura andina que se supone diferente, cabe aclarar, siguiendo a Estermann, que cuando nos referimos a racionalidad, entendemos por ella a una forma de entender el mundo, un paradigma en el sentido de Kuhn, por tanto, no incluye solo las cuestiones asociadas o derivadas de la raz—n, puede encerrar tambiŽn asuntos que le son francamente extra–os como la racionalidad del mito o la fe. En este trabajo utilizamos el tŽrmino racionalidad como la forma de Òubicarse en el mundoÓ[64].

Si la racionalidad es la forma de ubicarse en el mundo, para ello hay un medio elegido, ese medio en occidente es el logos, el concepto, la representaci—n, la tecnolog’a. En el caso andino es el s’mbolo, lo sacro. La realidad se hace presente en forma simb—lica de all’ la importancia de la religiosidad, el baile y los mitos. El ser humano, runa[65], se relaciona con la realidad de manera ceremonial y ritual, esto se ve de manera clara cuando se utilizan las alucinaciones a partir del uso de drogas (ayahuasca, san pedro, etc.) para identificar  una enfermedad o decidir las acciones de la comunidad, a travŽs de los ÒcuranderosÓ en la regi—n andina o los ÒchamanesÓ en la regi—n amaz—nica.

El runa andino no <representa> el mundo, lo conoce vitalmente. Es muy conocida la importancia que las comunidades ind’genas les atribuyen a las fiestas, a la celebraci—n y al baile. Resulta comœn por ejemplo, que en varias comunidades se prepare durante todo el a–o las fiestas del Inti raymi o del Coya raymi[66], aunque mezcladas con las celebraciones del Corpus Cristi, San Antonio, y otras fiestas religiosas. En una de las entrevistas realizadas para este trabajo, se expresa el profundo significado de la celebraci—n, Òsi se puede, Áhasta morir bailando!Ó[67].

Una vez que hemos establecido el presupuesto desde el cual partir, tratemos de reconstruir en quŽ consiste esta racionalidad andina.

El principio fundamental de la llamada filosof’a andina es la relacionalidad, antropol—gicamente hablando, esto significa que el runa se define en un conjunto de relaciones con algo, que no necesariamente es su opuesto, sino su complemento, su todo complemento. Ser un individuo, un ente aislado, es nada (un no ser) es una sentencia de muerte[68]. Por ello para varias comunidades ind’genas andinas el mayor castigo no es la muerte, es la expulsi—n de la comunidad, o el rechazo como parte de ella.

La relacionalidad se da en todos los niveles, a nivel macro y micro; adem‡s, no s—lo antropol—gicamente, sino vitalmente. El ser humano se encuentra relacionado con otros seres humanos y con otros seres, para los andinos, todas las cosas tienen una fuerza vital, incluso los objetos inanimados, tienen su energ’a y sus relaciones[69]. La diferencia entre el ser humano y el resto de la naturaleza est‡ en la responsabilidad que tiene con respecto al cuidado de todo, es una especie de guardi‡n.

La relacionalidad en la filosof’a ind’gena no es un segundo estado de entes individuales que adem‡s de su existencia individual se relacionan con otros, igualmente individuos, para formar un todo, al contrario la relaci—n es la base, a partir de ella se configuran los entes individuales, pero, cada ente no es aislado sino concreto en una trama de relaciones con otros seres humanos, con las cosas, y con el cosmos. Ningœn elemento existe por s’ mismo y en s’ mismo, por tanto no es que la relacionalidad es un todo absoluto, sino que la realidad es Òconjunto de seres y aconteceres interrelacionadosÓ[70], no puede haber un conocimiento absoluto de algo relacional.

En occidente la captaci—n de la realidad se hace principalmente a travŽs de la vista que mantiene una separaci—n entre el objeto y el sujeto, en cambio, en el ‡rea andina el sentido privilegiado es el tacto, que sortea la diferencia entre objeto y sujeto, pero tambiŽn se utiliza de manera importante el o’do y el olfato. Esto se puede evidenciar en la afectividad y las expresiones de cari–o pero tambiŽn en las formas de relacionarse con la tierra. En una de las entrevistas realizadas al preguntar al entrevistado, que por motivos de salud se encontraba fuera de su comunidad, expresaba que Òla tierra me llamaÓ[71] en ese sentido, el runa Òsiente la realidad m‡s que la <conoce> o <piensa>Ó[72].

Precisamente estos mŽtodos de conocer la realidad han puesto en un verdadero segundo plano a la ciencia como forma de conocimiento –aunque cada vez menos-, y, es la sabidur’a como conjunto de experiencias adquiridas en el tiempo, la que ocupa su lugar, por ello, es comœn que los sabios sean los viejos de la comunidad, la Òsabidur’a est‡ en las arrugas de nuestros mayoresÓ expresaba hace unos a–os un l’der ind’gena de Cayambe.  As’ por ejemplo, los conocimientos que tienen los ind’genas sobre el clima, las cosechas, que son considerados desde la ciencia como emp’ricos o pre-cient’ficos para ellos son sentidos, vividos directamente, es de tipo cualitativo antes que cuantitativo. Esta supremac’a de lo cualitativo sobre lo cuantitativo se puede constatar en la poca importancia que tiene la eficacia en el mundo andino, la insistencia en tŽcnicas de cosecha que no aprovechan al m‡ximo la capacidad productiva de la tierra, o, la posibilidad de pŽrdidas econ—micas es asumida como parte de la vida.

Del mismo modo, la puntualidad es algo que carece de sentido para el runa. Esto no quiere decir una falta a la palabra o al compromiso, Žsta o Žste se cumple pero al margen del tiempo pactado[73]. Por eso resulta tan dif’cil para las comunidades ind’genas aceptar los procesos judiciales con sus tiempos fatales y consecuencias definitivas.

El mundo ind’gena[74] es ante todo una vivencia que est‡ conformada por el cruce –chacanas- de todos los seres en todos los tiempos y espacios, es decir se caracteriza por la relacionalidad entre el mundo, los otros y el ser. Su explicaci—n por tanto se hunde en la creencia y la racionalizaci—n, confluyen los mitos, los sue–os, los deseos pero tambiŽn la verdad, la Žtica y la acci—n. Este entramado es el origen de los principios Žticos del runa[75] que le permiten sentirse parte del micro-macro-cosmos y lo arrojan no solamente a un actuar correctamente, sino a un actuar sacralizado, es decir, a una vivencia ritual y significativa que trasciende en el tiempo y en el espacio de su existencia, pues lo que haga o deje de hacer, repercute en todos los niveles del universo[76]. En palabras de una l’der ind’gena ecuatoriana:

Segœn la cosmovisi—n ind’gena, todos los seres de la naturaleza est‡n investidos de energ’a que es el SAMAI y, en consecuencia, son seres que tienen vida: una piedra, un r’o (agua), la monta–a, el sol, las plantas, en fin, todos los seres tienen vida y ellos tambiŽn disfrutan de una familia, de alegr’as y tristezas al igual que el ser humano. As’ es como cada uno de estos seres se relacionan entre s’, al igual que con el hombre-ser humano, con la cultura, la organizaci—n, la religi—n, la filosof’a, la arquitectura, la salud, el idioma, la pol’tica, la tierra, el territorioÉ[77]

Del principio de relacionalidad se derivan otros como el de correspondencia, que se refiere a la a la respuesta armoniosa entre los distintos campos o aspectos de la realidad,  se trata de una relaci—n mutua y bidireccional, el nexo entre los acontecimientos no es la causalidad, sino m‡s bien la respuesta[78].

La correspondencia se manifiesta en la medida en que los diferentes niveles de la vida guardan relaci—n bidireccional de manera armoniosa, es decir, son relaciones de ida y de vuelta pero en diferentes campos, por ejemplo entre lo macro y lo micro, entre lo grande y lo peque–o. Sin embargo, cabe anotar que esta correspondencia no es causal o inferencial sino simb—lica, o sea, constituye una presentaci—n sui-gŽneris de la realidad. De ah’ la importancia de los valores de equilibrio y armon’a para los ind’genas[79].

 

En Ecuador esto fue ampliamente estudiado por los antrop—logos indigenistas, entre los cuales destaca AndrŽs Guerrero, quien en sus estudios sobre las comunidades ind’genas de Cayambe, confirmaba lo que denominaba la reciprocidad desigual andina, que ten’a que ver con la mediaci—n –la respuesta- a una acci—n determinada siempre mayor no cuantitativamente cuando s’ cualitativamente, si alguien tiene m‡s, su contribuci—n debe ser mayor no numŽricamente, pero s’ en esfuerzo.

El otro subprincipio es el de la complementariedad, ningœn ente tiene una existencia aislada, sino que est‡ en relaci—n con su complemento, pero es justamente eso lo que hace plena la existencia, solamente con el complemento el ente existe, esto contradice el principio l—gico occidental de no contradicci—n, la complementariedad supone la inclusi—n de los opuestos, esta integraci—n se hace de manera celebrativa, Òel ideal andino no es el <extremo>, uno de dos <opuestos>, sino la integraci—n armoniosa de los dosÓ[80]. Para el runa andino  los opuestos no son abstracciones sino partes parciales de la realidad. Precisamente de esta condici—n se ha querido derivar la supuesta violencia o modo conflictivo de vivir del mundo andino, sin embargo, como bien hace notar Estermann, m‡s bien puede tratarse de una respuesta a la agresi—n cultural sufrida por la conquista y posterior coloniaje y neocoloniaje.

Con respecto al principio de complementariedad, que viene a ser una especie concreci—n de los dos principios anteriores, es importante mencionar que en el mundo andino no existe un ser aislado pleno, sino que solo es tal en la medida en que coexiste con su complemento espec’fico, as’ los pares dicot—micos: verdad y falsedad, vida y muerte, etc., no se excluyen entre s’ sino que s—lo son inteligibles como continuum en la medida en que coexisten integrados en un principio m‡s amplio.

Por œltimo tenemos el subprincipio de la reciprocidad que, en cambio, constituye el principio a nivel Žtico y pragm‡tico, a cada acto le corresponde otro, pero esto no es propio solo de los humanos, sino que funciona a nivel de cualquier relaci—n, con otros seres humanos, con los animales, con la tierra, con lo divino, etc. Es decir, se  genera un deber de comportamiento y de responsabilidad con respecto al otro. En realidad se trata de un dar y recibir de un intercambio que se manifiesta incluso en lo econ—mico a travŽs del trueque. Hay tal reciprocidad entre las cosas y los actos que se trata de una justicia c—smica que restituye las relaciones armoniosas y equilibradas.

La reciprocidad se manifiesta en todos los niveles, corresponde en lo macro y lo micro, el cosmos se presenta en cada peque–a cosa o acontecimiento, por esto es comœn, que una acci—n equivocada de un integrante de una comunidad se considere como una desestabilizaci—n de toda la comunidad y no solo de la v’ctima, de tal forma que la comunidad entera debe decidir sobre la respuesta a dicha acci—n, pues el fin es restituir el equilibrio perdido de todo el grupo[81].

Representa m‡s que una decisi—n, un deber c—smico derivado de una integralidad del mundo y sus relaciones en las que participa el ser humano, por lo que no solo el principio de reciprocidad funciona frente a otros seres humanos tambiŽn lo hace frente a la naturaleza y  al cosmos, etc.[82]

 

4.1.- La dignidad y los derechos humanos en la concepci—n andina. El caso de los otavalos y panzaleos en Ecuador

Uno de los pilares de la filosof’a occidental es el individualismo, que lo podemos encontrar en al menos tres versiones relevantes para las ciencias sociales: como individualismo metodol—gico, segœn el cual el estudio en las ciencias sociales se centra en las acciones de los individuos; el individualismo ontol—gico, por el cual se considera cada individuo diferente del otro, con autonom’a propia y por tanto con dignidad; y, por œltimo el individualismo Žtico que considera que cada individuo actœa moralmente[83].

 

Sin embargo como hemos visto a lo largo de todo este trabajo, hay sociedades, cuyo fundamento no es el individuo sino el colectivo, y que lejos de hacer realidad todas las preocupaciones de la teor’a occidental, respecto a que necesariamente son contrarias a la democracia y los derechos humanos, muestran que ese temor es infundado, no siempre, no en todas partes, pero generalmente injustificado.

 

Las dos comunidades que aqu’ se estudian: Cumbij’n del pueblo Panzaleo e Ilum‡n del pueblo Otavalo, a la vez que consideran la comunidad y no el individuo, el eje de su existencia; desarrollan formas democr‡ticas participativas, deliberativas y consensuales. Es decir, no necesariamente el individualismo es presupuesto de la democracia. A continuaci—n, revisaremos a breves rasgos la configuraci—n de estas dos comunidades.

 

4.1.1. Las comunidades de Sacha e Ilum‡n

La comunidad de Sacha est‡ situada en  la provincia de Cotopaxi, Sierra centro del pa’s, la  capital de esta provincia es la ciudad de Latacunga, tiene una importante poblaci—n ind’gena, aunque los datos no son coincidentes, se estima que es de alrededor del 30% que  pertenecen a la nacionalidad Kichwa y principalmente al pueblo de Panzaleo, su clima es fr’o y su orograf’a accidentada, correspondiendo una buena parte a los p‡ramos[84].

No se han encontrado datos oficiales de su antigŸedad, pero legalmente la comunidad se organiz— en torno a la Ley de Comunas de 1938, como Cumbij’n, que posteriormente se separ— en dos: Sacha y Cumbij’n. La comunidad est‡ conformada por alrededor de doscientas cincuenta familias, vive de la ganader’a y agricultura y en ella conviven tanto ind’genas como mestizos. Se habla Castellano y Kichwa.

Comparte con las dem‡s comunidades de la Sierra-Centro, su origen en la hacienda, en este caso la hacienda Cumbij’n, donde eran huasipungueros[85], con las reformas agrarias de 1964-1974 se entreg— a los ind’genas tierras de las haciendas,  generalmente correspondiente a los altos p‡ramos poco propicia para la agricultura, esta tierra fue entregada en forma de minifundios aunque se conservan ciertos espacios de tierra comunitaria, en la que se siembra o se cr’a ganado, todos los comuneros tienen derecho a las ganancias o a la utilizaci—n de esa parte de tierras comunitarias.

En cuanto a su organizaci—n pol’tica, cabe mencionar que tienen un Cabildo elegido anualmente por la Asamblea de comuneros, la forma de decisi—n es el consenso obtenido despuŽs de largu’simas discusiones sobre los temas propuestos, luego de agotarse las argumentaciones se vota, raras veces se acude a la decisi—n por mayor’a. El Cabildo se encarga de aplicar la Òjusticia ind’genaÓ con la presencia de toda la comunidad en la plaza pœblica. Generalmente consiste en un ba–o en agua fr’a con el objeto de limpiar los males de la persona, el ÒortigamientoÓ[86] para ÒsacarÓ las malas energ’as, en los œltimos a–os estos mecanismos han ido increment‡ndose introduciendo otros no utilizados anteriormente, como los latigazos, encierros, etc.[87]

En esta comunidad se hizo una entrevista a un comunero, esposo de la Presidenta del Cabildo. La idea central era identificar la noci—n de dignidad.

En cuanto a la comunidad de Ilum‡n, es una parroquia del cant—n Otavalo. Otavalo es la capital de la provincia de Imbabura, en la Sierra norte del pa’s, la ciudad tiene una poblaci—n principalmente ind’gena, su principal actividad econ—mica es el comercio y la artesan’a textil. Los pueblos ind’genas que conviven en este sector son Otavalos, Cayambis y Caranquis[88], -adem‡s de los mestizos-. Respecto a su origen hay una larga discusi—n, se consideran parte de la nacionalidad Kichwa, pero, estos pueblos estuvieron varios siglos antes de la invasi—n incaica, incluso hay quienes consideran que tienen una antigŸedad de m‡s de 10.000 a–os, por otro lado, aunque hoy hablan Kichwa fueron los que mayor resistencia ofrecieron a las invasiones inc‡sicas (durante m‡s de 10 a–os) e incluso se especula respecto a la posible colaboraci—n que tuvieron con los espa–oles en contra de los incas.

Es importante aclarar que en ese sector los ind’genas no eran conciertos en las haciendas, sino que se trataba de ind’genas encerrados sobre todo en obrajes, que si bien ten’an relaci—n con la hacienda no eran parte de ella y algunos se mantuvieron como comerciantes, incluso en la conquista espa–ola. Esto marca de manera muy importante la forma de construcci—n y reconstrucci—n de la comunidad.

Al momento, Otavalo cuenta con 157 comunidades, organizadas en Pre-consejos de Cabildos, Cabildos y Consejo de Cabildos. TambiŽn en esta regi—n las autoridades ind’genas est‡n encargadas de resolver los conflictos de la comunidad, cabe anotar, que varias comunidades de Otavalo, al mantenerse al margen de las haciendas desarrollaron con mayor autonom’a la vida comunitaria.

En esta comunidad se hizo una entrevista a dos otavalos, ambos ahora viviendo en la ciudad de Otavalo, pero uno de ellos hasta hace poco habitante de la comunidad de Ilum‡n.

 

4.1.2. Los derechos humanos y la dignidad en la visi—n de los ind’genas entrevistados

Como se puede inferir de lo dicho hasta ahora, hay que aclarar en primer lugar el tipo de sujetos al que les corresponde la dignidad. Para los indios andinos, el sujeto humano siempre es uno de car‡cter colectivo, ya hemos explicado que el sujeto individual no existe, no es nada y menos aœn podr’a tener dignidad; la unidad b‡sica de la sociedad ind’gena andina no es el individuo, as’ como tampoco la familia nuclear, es el ayllu, una familia ampliada que incluye ascendientes, descendientes y conocidos, a veces incluso trasciende la comunidad, respecto de este grupo se generan una serie de obligaciones a cumplirse. Luego del ayllu esta la comunidad, el pueblo y la nacionalidad.

Por otro lado, la subjetividad no corresponde solo a los seres humanos, pues la relacionalidad del runa andino lo hace ser en la medida en quŽ est‡ relacionado con otros, esos otros, por tanto tambiŽn son, solo en cu‡nto est‡n relacionados con Žl. El sujeto es colectivo y subsidiariamente individual, entonces los seres humanos tienen derechos humanos, como colectivo e individuos, sin embargo, en su concepci—n no son contradictorios.

 La diferencia quiz‡s estŽ en la responsabilidad mayor que tiene el ser humano por eso se constituye en el guardi‡n principal del equilibrio del cosmos que debe cumplir deberes para con el resto.

De ah’ que, la madre tierra o allpa-mama, al envolver entre su vientre las semillas, que luego de sus respectivo procesos se constituyen en el alimento de los seres vivos, debe ser cuidada, respetada e igualmente alimentada[89].

En este punto quiz‡s coincide con Levinas que entiende la dignidad como responsabilidad para con el otro.

En la filosof’a occidental moderna el sujeto se utiliza solamente para el ser humano, como Òcentro gnoseol—gicoÓ, es decir, el ser humano es constitutivo del sentido, para los andinos, es ante todo relacionalidad, Òla identidad antropol—gica andina; la individualidad (si fuera un valor) s—lo se da en sentido derivado y secundario pero de ningœn modo como hecho primordial y fundanteÓ[90].

Ahora bien, para intentar esbozar c—mo se entienden las nociones de dignidad y derechos humanos en las comunidades ind’genas ecuatorianas hemos realizado varias entrevistas en profundidad con l’deres y liderezas ind’genas en las comunidades de Ilum‡n (Otavalo-Imbabura); Cumbij’n (Salcedo-Cotopaxi) y Saraguro (Loja-Loja), entre los meses de abril y mayo de 2013, si bien se hicieron apenas 4 entrevistas, esta investigaci—n no pretende ser exhaustiva sino m‡s bien trazar l’neas e ideas de c—mo profundizar el debate sobre este tema.

Empezaremos con la noci—n de derechos humanos, todos los entrevistados asumen que los derechos humanos hay que respetarlos y cumplirlos, una vez hecha esta aseveraci—n se realizan mœltiples matices. As’, por ejemplo, el entrevistado de la comunidad de Panzaleo asocia los derechos humanos con el sistema estatal judicial y las autoridades y no con una caracter’stica que les corresponda a todos los seres humanos. El entrevistado narraba un ajusticiamiento ind’gena por el abigeato[91] en la comunidad y, comentaba, que habiendo declarado los acusados ser responsables, la comunidad reunida en Asamblea, le impuso el castigo que consisti— en ba–arlos en agua fr’a, ÒortigarlosÓ y latigarlos (todo esto se realiz— en presencia de la comunidad); despuŽs de ello, se oblig— a pagar el costo de todo el ganado robado desde hace cinco a–os restituyendo a sus v’ctimas todo lo perdido. La preocupaci—n en torno a los derechos humanos se manifest— en dos momentos, el primero como las posibles represalias jur’dicas que tomar’an en contra los dirigentes que impon’an el castigo[92] (en este caso mujeres) y, en segundo lugar, la vida de las personas que estaban siendo castigadas. La asociaci—n principal de los derechos humanos es con la justicia estatal[93].

En la entrevista a los dirigentes otavalos, un hombre y una mujer, los derechos humanos se ve’an en s’ como algo positivo, sin embargo no eran considerados innatos del ser humano sino el producto de las luchas sociales, algo que hab’a que gan‡rselo de manera colectiva. Ah’ resalta un punto importante, la dignidad se la gana con el actuar, sobre todo en la acci—n por conseguir justicia, equilibrio, armon’a y reducir el sufrimiento propio y ajeno, se reconocen los derechos humanos como algo que puede ser apropiado y llenado de contenido desde la propia comunidad.

Para el dirigente de la comunidad de Saraguro en cambio, tambiŽn reconociendo la importancia y lo positivo de los derechos humanos, lo m‡s trascendente es el posible conflicto que se genera por la falta de comprensi—n del mundo ind’gena desde los mestizos, por ejemplo refer’a la noci—n de tortura, dec’a que se quiere aplicar ese concepto sin considerar que para los ind’genas cuando se juzga a alguien, el castigo no tiene como fin infligir pena sino Òrestituir el equilibrio y armon’a da–adas en la comunidadÓ, es una Òpurificaci—nÓ una ÒmedicinaÓ[94].

En este punto cabe nuevamente una cita de Nina Pacari Vega, para quiŽn, la ruptura de esos valores de armon’a y equilibrio se traduce en violaciones a los derechos humanos, sean individuales o colectivos[95].

En cuanto a la noci—n de dignidad la situaci—n es un poco diferente, todos los entrevistados encuentran, en sus propios espacios una noci—n parecida, aunque no hay un tŽrmino espec’fico para designarla en Kichwa podr’a encontrarse alguna noci—n parecida.

En el caso del dirigente otavalo, asociaba directamente la dignidad con la identidad colectiva, con el valor de pertenecer o ser parte de algo, m‡s all‡ del individuo, m‡s all‡ de la familia nuclear y m‡s all‡ inclusive de la pertenencia antropol—gica. Los tŽrminos en los que Žl encontraba esta condensaci—n es en runa pacha mari cani o runa pacha canqui, esta compleja frase no tiene traducci—n al castellano, pero segœn la explicaci—n del dirigente implica la importancia del runa en el colectivo.

Explica:

El termino de runa pacha es mucho m‡s all‡ de las fronteras culturales, el ser runa, el (ser) pacha es espacio tiempo, que no se puede medir, (É) entonces significa de que el tŽrmino runa pacha cani o runa pacha canqui significa que va m‡s all‡ de que soy JosŽ Luis, (É) quiera o no, somos. Con mucha m‡s raz—n pacha, de ser d—nde que lleguemos o d—nde que seamos somos de ese espacio.

No hay una traducci—n, o sea, decir espacio es corto, decir tiempo es corto, yo lo hago espacio y tiempo en dos palabras, runa pacha mari cani. Por eso, creo que el runa pacha es el tŽrmino, (par) a m’ es una ÒmonstruosidadÓ para entender, o sea no tengo palabras.

El runa en tŽrminos acadŽmicos es el ser humano, no solo el ind’gena, pero es el pacha el que le complementa.

El runa pacha es el ser humano situado, pero no solamente en una comunidad sino en el cosmos mismo, tiene sentido en cuanto relacionado con todo lo que le rodea. La dignidad del ser en el mundo ind’gena es estar relacionado con el todo, ser parte del todo.

Para el caso de la comunidad de panzaleo, la cuesti—n es un poco distinta, la dignidad tiene que ver m‡s con la comunidad y sus luchas, sus logros en acceso a la tierra, en educaci—n, en autonom’a para decidir sobre su destino, etc., aunque mantiene el v’nculo con la identidad en este caso, esa identidad es de resistencia y de lucha, ese aspecto tambiŽn est‡ presente en los otavalo, quiz‡s con la diferencia de que los ind’genas otavale–os la fuerza de la hacienda fue menos brutal que en la Sierra centro. Precisamente en las haciendas se produce la mayor resistencia, los conflictos y donde surgen las organizaciones ind’genas m‡s reinvindicativas, podr’amos decir con claridad que all’ nace el movimiento ind’gena moderno.

Parece bastante claro porque en panzaleo la identidad tiene que ver con la lucha, la resistencia y el conflicto. La dignidad aqu’ es algo ganado por lo que hay que luchar y una vez conseguido es necesario mantener.

Los conceptos de dignidad y derechos poseen significados distintos en culturas no occidentales, as’ para el pueblo Otavalo la palabra dignidad est‡ m‡s asociada a la identidad propia, pero esa dignidad depende de la actuaci—n conforme a la identidad; para los pueblos Panzaleo la palabra dignidad tiene que ver con la rebeld’a, pero lo interesante es que para ambos es la raz—n de los derechos.

 

A manera de conclusi—n

En el Ecuador la construcci—n identitaria nacional estuvo basada en la exclusi—n y la jerarqu’a y se hizo de espaldas a las culturas y forma de vida de los habitantes anteriores a la invasi—n espa–ola, los que luego pasaron a ser los olvidados o simplemente ÒsuperadosÓ con la modernizaci—n. Como bien lo se–ala Catherine Walsh esto tiene que ver con la relaci—n de colonialidad basada en la valoraci—n solo de algunos grupos y con la formaci—n de la naci—n monocultural que busca un modelo civilizatorio en Europa[96].

Al mismo tiempo, la conformaci—n constitucional actual es un primer intento serio y comprometido por incorporar la cosmogon’a andina en los principios que conforman el Estado ecuatoriano. Con ese af‡n una de las cuestiones m‡s relevantes fue el reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado ecuatoriano, al respecto Julio Cesar llama la atenci—n sobre los siguientes puntos: en primer lugar nos hace notar que la reivindicaci—n de la plurinacionalidad del Estado es el resultado de una larga lucha de los pueblos y nacionalidades, en segundo lugar plantea la inclusi—n en la Constituci—n de una pluralidad de conceptos sobre nacionalidad que integra su dimensi—n jur’dica, pol’tica y cultural, en tercer lugar deja clara la deuda que todav’a mantiene la sociedad ecuatoriana con las nacionalidades y pueblos ind’genas en cuanto a la participaci—n en el ejercicio del poder[97].

Ahora bien, llevar a la pr‡ctica los derechos reconocidos a las comunidades, pueblos y nacionalidades, requiere un esfuerzo proyectivo y de largo aliento, se trata de una reconceptualizaci—n de la estructura misma del Estado y de la normativa. En este sentido, es vital la reconstrucci—n de la idea de derechos humanos desde una visi—n intercultural. Son construcciones que exigen la concurrencia de distintos saberes y conocimientos, pueden aportar en Žl la racionalidad occidental como la de los pueblos originarios, la de las mayor’as como las de las minor’as, pero sobre todo es primordial la voz de los grupos que por largo tiempo fueron olvidados; se debe pasar por la valoraci—n de formas distintas de pensar y sentir el mundo. Por ser un asunto que ir‡ formando sus contornos conforme avance la interpretaci—n y aplicaci—n intercultural de la Constituci—n.

Con esa finalidad en mente pensamos que es importante avanzar en algunas ideas en torno a c—mo iniciar ese proceso.

En primer lugar hay que decir que la larga tradici—n de fundamentar a los derechos humanos en la dignidad de la persona individual, entendida Žsta como dato de la naturaleza biol—gica o racional del ser humano, no puede ser dejada simplemente de lado debe formar parte del debate, pero no desde el supuesto de que constituye un valor universal compartido por todos, sino desde la conciencia de que se trata de un valor de una cultura espec’fica, temporal y espacialmente situada que se ha difundido a casi todo el planeta y ha sido m‡s o menos impuesta incluso con violencia.

En segundo lugar consideramos que la racionalidad si debe tener un contenido material, precisamente la responsabilidad por el otro, ya sea entendido como aquello que no es conocido o inaprehensible –en Levinas- o como lo complementario, lo dem‡s –para los ind’genas-.

En tercer lugar, no es suficiente ese contenido material, es necesario un mŽtodo que facilite la comunicaci—n, ese debe ser el di‡logo en condiciones de igualdad, en el que cada participante colectivo o individuo puedan participar sin coacci—n en aras del consenso a obtenerse por la fuerza de los argumentos.

La complejidad del tema propuesto deja muchos espacios grises que todav’a hay que resolver pero se plantean como un reto interesante tanto te—ricamente como Žticamente. Los ecuatorianos debemos las transformaciones m‡s trascendentales de nuestro pa’s a los ind’genas, sus movimientos y su cultura, es nuestra responsabilidad ocuparnos de este asunto por una cuesti—n m’nima de reciprocidad.

 

BIBLIOGRAFêA

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[1] AngŽlica Porras Velasco, jurista ecuatoriana, estudiante de los cursos intensivos v‡lidos para el doctorado en Derecho de la Universidad de Buenos Aires

[2] Bolet’n y Eleg’a de las Mitas, poema de Cesar D‡vila Andrade, ecuatoriano, escrito en 1959.

[3] Dolores Cacuango, l’der ind’gena, nacida en Pesillo, Cayambe en 1881, fundadora, junto con Tr‡nsito Amagua–a, de los primeros sindicatos de indios en la Federaci—n Ecuatoriana de Indios (FEI) del partido comunista. En torno a estas dos l’deres se hicieron los grandes levantamientos ind’genas que llevaron a las primeras reformas agrarias.

[4] Aunque en la literatura especializada se diferencia entre los tŽrminos ind’gena e indio, en este trabajo se utilizar‡n como sin—nimos, pues se considera que ambos, aunque originados en tradiciones te—ricas e ideol—gicas distintas, designan la misma realidad. En las œltimas dos dŽcadas las organizaciones ind’genas han reivindicado el tŽrmino ÒindioÓ frente a Òind’genaÓ como m‡s apropiado, por considerar que es necesario revalorizar y dar un sentido positivo a la palabra ÒindioÓ. 

[5] Chisaguano, Silverio. La poblaci—n ind’gena en el Ecuador, Quito, Instituto Nacional de Estad’sticas y Censos, 2006, p. 17

[6] La Real CŽdula de 24 de noviembre de 1601 mandaba que los indios se ÒconciertenÓ con quiŽn y por el tiempo que quisieran, esta instituci—n reemplaz— al repartimiento de indios y se convirti— en la principal forma de relaci—n laboral sobre todo en la sierra, era un contrato entre el indio y el hacendado por el cual Žste œltimo entregaba al indio y su familia una parcela de tierra dentro de la hacienda (huasipungo) y un fondo de subsistencia –generalmente en especies- que se reputaba como deuda, a cambio del trabajo del indio y sus descendientes incluso de por vida.

[7] En esta œltima etapa, si bien el indio tuvo voz no tuvo representaci—n directa, sino a travŽs de una serie de mediadores ÒŽtnicosÓ como el teniente pol’tico, el tinterillo, el clŽrigo, etc.; lo que sent— la idea de que el ind’gena era un ÒincapazÓ que requer’a de intermediadores.

[8] El trabajo subsidiario era la obligaci—n de los ind’genas de prestar trabajo gratuito en las obras de car‡cter pœblico.

[9] Dentro de Žstos se cuenta el llamado Òderecho de pernadaÓ que consist’a en la obligaci—n de una mujer de mantener relaciones sexuales con el hacendado antes de casarse, vigente hasta la dŽcada de los sesenta del siglo XX. 

[10] Guerrero, AndrŽs. ÒUna imagen ventr’locuaÓ. El discurso liberal de la <desgraciada raza ind’gena> a fines del siglo XIXÓ en Muratorio Blanca (Ed). Im‡genes e imagineros. Representaciones de los Ind’genas ecuatorianos, siglos XIX y XX,  Quito, Flacso, 1994, pp. 201-240; Traverso Yepez, Martha. La identidad nacional en Ecuador. Un acercamiento sicosocial a la construcci—n nacional, Quito, Abya Yala, 1998, pp. 113-115.

[11] El Instituto LingŸ’stico de Verano fue una misi—n evangŽlica dirigida a ÒevangelizarÓ a los pueblos ind’genas de la Amazon’a ecuatoriana, con el argumento de traducir la biblia a las lenguas vern‡culas; trajo consigo no solo muerte y enfermedad sino que tambiŽn ayud— a trazar los mapas que facilitaron la extracci—n petrolera llevada a cabo por transnacionales extranjeras pocos a–os despuŽs. 

[12] El Sumak Kawsay se ha traducido como ÒBuen VivirÓ y forma parte de la concepci—n ind’gena sobre el modelo de vida.

[13] Bobbio, Norberto. El tiempo de los derechos, Madrid, Editorial Sistema, 1991, pp. 53-62

[14] Ibidem, pp. 56-57

[15] Ibidem

[16] Ibidem, p. 60

[17] Ibidem, p. 61

[18] En Ecuador, los diferentes grupos Žtnicos ind’genas se reclaman como nacionalidades diferentes de la naci—n Òblanco-mestizaÓ sobre cuya base se construy— la Repœblica.

[19] Segœn el Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador, CODENPE, existen, al momento, 14 nacionalidades ind’genas: Awa, Chachi, ƒpera, Ts‡chila, Kichwa (quichua), Andoa, Cof‡n, Siona, Sekoya, Shiwiar, Shuar, Achuar, Waorani (Huaorani), S‡para. Dentro de las nacionalidades, sobre todo de la Kichwa, la m‡s grande, se reconocen varios pueblos: Chibuleo, Ka–ari, Karanqui, Kayambi, Kisapincha, Kitucara, Natabuela, Otavalo, Panzaleo, Puruw‡, Salasaka, Saraguro, Tomabela, Waranka, Pasto, Palta, Huancavilca y Manta.

Varias de las nacionalidades mencionadas viven en la Amazon’a ecuatoriana, son n—madas, tienen una econom’a primaria de sobrevivencia y est‡n pobremente conectados a los circuitos del mercado. La nacionalidad Kichwa est‡ dispersa sobre el callej—n interandino y se form— de la concurrencia de los pueblos pre-incaicos, la invasi—n inca y la conquista espa–ola, estos grupos, en su mayor’a campesinos –algunos artesanos como los otavalos- est‡n bastante incorporados al mercado nacional, se asientan en comunidades ind’genas o conviven en su comunidad con mestizos. A todo esto hay que agregar grupos no contactados o en aislamiento voluntario, como los Tagaeri o Taromenani, escisi—n de los Huaorani que se internaron en la selva, despuŽs de un conflicto dentro de su comunidad.

[20] Castro Cid De, Benito. ÒEl fundamento de los derechos humanos. Reflexiones IncidentalesÓ, en Muguerza Javier y otros. El fundamento de los Derechos humanos, Madrid, Editorial Debate, 1989, p. 123

[21] Peces Barba, Gregorio. ÒSobre el fundamento de los derechos humanos. Un problema de Moral y DerechoÓ, en Muguerza Javier y otros. El fundamento de los Derechos humanos, Madrid, Editorial Debate, 1989, p. 271

[22] Ibidem, pp. 275-278

[23] Ibidem, p. 268

[24] Guis‡n, Esperanza. ÒUna justificaci—n utilitarista de los Derechos HumanosÓ en Muguerza Javier y otros. El fundamento de los Derechos humanos, Madrid, Editorial Debate, 1989, p. 185

[25] Gargarella, Roberto. Las teor’as de la justicia despuŽs de Rawls. Un breve manual de filosof’a pol’tica, Paid—s-IbŽrica, Barcelona, 1999, p. 23.

[26] Ib’dem, 23

[27] Gimbernat, JosŽ. ÒConsideraciones hist—rico-argumentativas para la fundamentaci—n Žtica de los Derechos HumanosÓ, en Muguerza Javier y otros. El fundamento de los Derechos humanos, Madrid, Editorial Debate, 1989, p .175

[28] La Žtica discursiva no realiza una fundamentaci—n directa de los derechos humanos, sino que es procedimental, pretende que la justificaci—n de los derechos venga de un procedimiento correcto, necesario y suficiente para Òentablar intersubjetivamente el proceso de fundamentaci—n ŽticaÓ Cortina, Adela. ÒPragm‡tica formal y Derechos HumanosÓ, en Murgenza Javier y otros. El fundamento de los Derechos humanos, Madrid, Editorial Debate, 1989, p. 128

[29] Gimbernat, JosŽ, ÒConsideracionesÉÓ op. cit.,  p. 175

[30] Cortina, Adela. ÒPragm‡ticaÉÓ op. cit., p. 139

[31] Todos estos desarrollos se basan en la construcci—n de racionalidad comunicativa de Habermas. Para el autor alem‡n la racionalidad ha estado ligada a la utilizaci—n de un Òsaber proposicional en acciones teleol—gicasÓ, sin embargo, en su postura la racionalidad tiene menos que ver con el conocimiento que con la forma en que los sujetos Òcapaces de lenguaje y acci—n hacen uso de ese conocimientoÓ. Habermas entiende que la utilizaci—n del saber en actos del habla cuyo telos es el entendimiento es racionalidad comunicativa. Ver Habermas, JŸrgen. Teor’a de la Acci—n Comunicativa, TI, MŽxico, Taurus, 2002, p. 26 y del mismo autor Facticidad y Validez, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 66

[32] Cortina, Adela. ÒPragm‡ticaÉÓ op.cit.,.p. 131

[33] Ibidem, p. 133

[34] Horkheimer, Max. Cr’tica de la raz—n instrumental, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1969, pp. 16-68

[35] Quiz‡s la explicaci—n m‡s solvente de esta postura es la de Kant y su imperativo categ—rico, el fil—sofo planteaba que los seres humanos tienen valor en s’ mismo y por tanto, no deben ser considerados como medio, sino como fin. Kant nos diferencia del resto de seres no humanos en cuanto ellos tienen un valor relativo es decir pueden ser utilizados por quienes son fines.

[36] En Cr’tica de la raz—n instrumental, Horkheimer explica como las dos concepciones de la raz—n como objetiva y subjetiva pervivieron desde la antigŸedad y solo con  la llegada de la modernidad y sobre todo de la industrializaci—n termina imponiŽndose esta œltima en una versi—n pragm‡tica. Para Žl, la noci—n de raz—n objetiva se Òafirmaba (en) la existencia de la raz—n como fuerza contenida no s—lo en la conciencia individual, sino tambiŽn en el mundo objetivo: en las relaciones entre los hombres y entre las clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus manifestacionesÓ hombre y sus fines estaban contenidos en este sistema, pero adem‡s, serv’a de est‡ndar para pensamientos y acciones humanas. Este concepto no exclu’a a la raz—n subjetiva, la consideraba una parte de la estructura, pero siempre imperfecta, incapaz de captarla en su totalidad. La segunda forma de entender la raz—n es desde una concepci—n subjetiva, Òcomo una capacidad subjetiva del intelectoÓ, en este punto la racionalidad humana se convierte en la Òcapacidad de calcular probabilidades y de adecuar as’ los medios correctos a un fin dadoÓ es decir,  esta forma de entender la raz—n instrumentaliza los objetos y conceptos, pues, Žstos son relevantes solo en cuanto a su relaci—n con el fin y no por s’ mismos, el pensamiento entonces sirve o est‡ instrumentalizado hacia algo. El problema frente a esta situaci—n es que todo se relativiza y ningœn fin, as’ como ningœn medio, es v‡lido en s’ mismo, se han vaciado de su contenido y no dejan de ser m‡s que en palabras de Horkheimer Òmeros envoltorios formalesÓ, la raz—n as’ concebida habr’a renunciado inclusive –y en tanto relativa- a regular las decisiones y actos de los seres humanos.

Con la llegada de la edad industrial, el individualismo y la idea de interŽs particular fue ganando paulatinamente espacio dejando de lado otros motivos considerados hasta entonces fundamentales para el actuar humano y social, como por ejemplo la bœsqueda de la verdad. En cuanto m‡s instrumentalizadas las ideas, pierden su autonom’a y  se convierten en cosas y la jerarquizaci—n de las mismas solo es hecha por una sola autoridad: la ciencia. La sociedad postindustrial solo tiene un sentido, servir a un fin, cuando las acciones y los hechos no tienen este destino son considerados inœtiles o superfluos, s—lo aquello que puede ser instrumentalizado vale, inclusive los seres humanos y la naturaleza solo valen en cuanto se instrumentalizan. Horkheimer, Max. Cr’tica de la raz—n instrumental, op. cit., pp. 15-55

[37] Segœn la RAE la condici—n de digno hace referencia a ser Òmerecedor de algoÓ RAE, http://lema.rae.es/drae/?val=digno

[38] Ferrajoli plantea su propuesta como superaci—n de la dicotom’a iusnaturalismo/positivismo. Ver Ferrajoli, Luigi. Diritti Fondamentali. Un dibattito teorico, Roma, Editori Laterza, 2002, pp. 298 yss.

[39] Ibidem, pp. 299-300

[40] Barraca Mairal, Javier. Emmanuel Levinas y la Dignidad Humana, a la luz del acontecimiento antropol—gico en www.redalyc.org/articul.oa?id=93412617005# (visitado el 10-06-2013), p. 62

[41] Ibidem, p. 63

[42] Ibidem, p. 66

[43] Levinas, Emmanuel. El tiempo y el otro, Barcelona, Paid—s-ICE-UAB, 1993, p. 137

[44] Levinas, Emmanuel. Entre nosotros. Ensayos para pensar e otros, Valencia, Pre-textos, 2001, p. 214

[45] Resulta muy interesante la relaci—n que hace Levinas entre responsabilidad y sufrimiento, para Žl, el œnico momento en que la responsabilidad se vuelve irresponsabilidad es cuando el Òsufrimiento alcanza su purezaÓ, generalmente entre Žl y el ser humano est‡ la dignidad y por eso la responsabilidad, pero cuando no hay nada entre el ser humano y el dolor no hay responsabilidad. Ver: Levinas, Emmanuel. El tiempo y el otro, op. cit.,  p. 113. As’ el infligir sufrimiento total a otro no es m‡s que quitarle su dignidad, realidad que por mucho tiempo vivieron los ind’genas.

[46] Barraca Mairal, Javier. Emmanuel Levinas y la Dignidad Humana, a la luz del acontecimiento antropol—gico, p. 70-75

[47] Villoro, Luis. ÒSobre relativismo cultural y universalismo Žtico. En torno a ideas de Ernesto Garz—n ValdezÓ en http://www.cervantesvirtual.com/obra/sobre-relativismo-cultural-y-universalismo-tico-en-torno-a-ideas-de-ernesto-garzn-, (visitado 5/05/2013), p. 171

[48] Ibidem, p. 172

[49] Por comunidad epistŽmica entendemos las condiciones compartidas por una comunidad, que le permiten compartir  las razones para juzgar ciertos actos como incontrovertibles o no.

[50] Villoro, Luis. ÒSobre relativismoÉÓ op. cit.,  p. 173

[51] Ibidem, p. 174

[52] Ibidem, p. 173

[53] Ibidem, p. 174-175

[54] Ibidem, p.  176

[55] Ib’dem,  pp. 176-177

[56] Ibidem, pp. 178-180

[57]  Josef, Estermann. Filosof’a Andina. Estudio intercultural de la sabidur’a aut—ctona andina, Quito, Abya Yala, 1998, pp. 13-17

[58] Ibidem, p. 17

[59] Ibidem, p. 30

[60] El posmodernismo cuestiona el paradigma de la raz—n ilustrada, que poco a poco se convirti— en Òraz—n instrumentalÓ y tecnol—gica, b‡sicamente enfoca sus dardos a los metarelatos, entre los cuales se encuentra el racionalismo ya sea como positivismo, cientificismo, idealismo, historicismo y los semi-racionalismos como la teor’a cr’tica, existencialismo, fenomenol—gica. ÒTodos ellos creen en un orden racional del mundo y de la historia que el hombre puede descifrar por medio de la raz—nÓ, ib’dem, p. 23

[61] Ibidem, p. 25

[62] Ibidem, p. 26

[63] Ibidem, p. 29-36

[64] Ibidem, p. 89

[65] La palabra runa significa en Kichwa (quichua) ser humano, sin embargo tambiŽn se lo utiliza como ser humano andino. Hay que aclarar que el quichua es una lengua ‡grafa, cuya ortograf’a est‡ siendo construida en la actualidad, por lo que, la forma habitual de su uso ha cambiado, por ejemplo antes se dec’a y escrib’a quichua, ahora se escribe Kichwa, pero las dos son v‡lidas.

[66] El Inti Raymi o fiesta del sol se celebra en el solsticio de verano, inicia el 21 de junio y se puede extender hasta agosto. Es el inicio del ciclo andino de vida. El Coya Raymi (Quilla) realizado en septiembre, corresponde al tiempo de plantar y es una fiesta organizada en honor a la luna.

[67] Entrevista No 3 a l’der ind’gena otavalo.

[68]  Estermann, Josef. Filosof’a Andina. Estudio intercultural de É, op. cit., p. 96-97

[69] Vega, Nina Pacari. ÒNaturaleza y Territorio dese la mirada de los pueblos ind’genasÓ en Acosta, Alberto, et. al. Derechos de la Naturaleza. El futuro es ahora, Quito, Abya Yala, 2009, p. 33

[70] Estermann, Josef. Filosof’a Andina. Estudio intercultural deÉ op. cit.,  p. 116

[71] Entrevista No. 2

[72] Estermann, Josef. Filosof’a Andina. Estudio intercultural deÉ op. cit., p. 102

[73] Para un ind’gena no urbano no tiene sentido hablar de una cita un d’a determinado de la semana, su tiempo est‡ establecido conforme el cumplimiento de sus ciclos y tareas, as’, si debe ir a una cita en la ciudad, el tiempo se medir‡ por el tŽrmino de las lluvias, por el inicio de la siembra, etc.

[74] Utilizamos la categor’a conceptual Òind’genaÓ m‡s como un tŽrmino ilustrativo que como una realidad comœn existente, pues hay multiplicidad de formas de ser ind’gena.

[75] Palabra kichwa que se puede traducir como Òser humanoÓ

[76] Esterman, Josef. Filosof’a andina. Estudio intercultural deÉop. cit., pp. 139-189

[77] Vega, Nina Pacari. ÒNaturaleza y territorioÉÓ op. cit., p. 33

[78] Esterman, Josef. Filosof’a andina. Estudio intercultural deÉop. cit., p. 125

[79] Vega, Nina Pacari. ÒNaturaleza y territorioÉÓ op. cit., p. 32

[80] Esterman, Josef. Filosof’a andina. Estudio intercultural deÉop. cit., p. 129

[81] Entrevista No. 1

[82] Esterman, Josef. Filosof’a andina. Estudio intercultural de É,  op. cit., pp. 11-135

[83] Bobbio, Norberto. Tiempo de los derechosÉ, op. cit.,  p. 108

[84] Regi—n monta–osa que se ubica entre los 3000 y 5000 metros de altura.

[85] El huasipungo fue una instituci—n econ—mica que permiti— la organizaci—n de las haciendas y los indios conciertos en ellas. Consist’a en la entrega de un peque–o pedazo de tierra para la familia ind’gena huasipunguera que le permit’a un lugar donde vivir y adem‡s una peque–a econom’a de subsistencia.

[86] Consiste en golpear a la persona desnuda con una planta llamada ortiga, del gŽnero urtica, que se caracteriza por causar escozor y ardor en la piel.

[87] No es el espacio para discutir sobre la controversia que en el Ecuador existe sobre este punto, solo cabe mencionar que ha habido un conflicto permanente entre las pr‡cticas de la justicia ind’gena y la concepci—n occidental de derechos humanos. Se discute si pr‡cticas como los latigazos o el encierro son tortura.

[88] http://www.otavalo.gob.ec/web/?page_id=698

[89] Vega, Nina Pacari. ÒNaturaleza y territorioÉÓ op. cit., p. 34

[90] Estermann, Josef. Filosof’a AndinaÉ op. cit., p. 202

[91] El delito de abigeato es considerado muy grave en las comunidades de la sierra, porque la mayor’a se dedica a la ganader’a a peque–a escala.

[92] Hay que hacer una aclaraci—n sobre el castigo, no es una pena en s’  y por s’ sino que tiene el fin de ÒenderezarÓ la vida de la persona que ha cometido la falta

[93] Entrevista 2

[94] Entrevista 1

[95] Vega, Nina Pacari. ÒNaturaleza y territorioÉÓ, op. cit., p.32

[96] Catherine Walsh: ÒEstado plurinacional e interculturalidadÓ en Alberto Acosta y Esperanza Mart’nez (Comp.): Plurinacionalidad. Democracia en la diversidad, Quito, Abya Yala, 2009, pp. 163 y 164.

[97] Julio Cesar Trujillo: ÒEl Ecuador como Estado plurinacionalÓ en Alberto Acosta y Esperanza Mart’nez (Comp.): Plurinacionalidad. Democracia en la diversidad, Quito, Abya Yala, 2009, pp. 63-79