El futuro de la familia o la familia del futuro:

un análisis desde los libros La posibilidad de una isla y Los cuerpos del verano[1]

 

Federico Piedras Quintana [2]


Introducción

Podemos comenzar este trabajo preguntándonos hacia dónde vamos como especie. En función de la respuesta que se pueda dar, sin duda habrá un espacio para considerar el desarrollo de la familia. Sobre todo si se tienen en cuenta las teorías más modernas del derecho de familia, de las cuales, pese a sus diferencias y complejidades, podemos sacar una hipótesis apresurada: es imposible hablar de un solo tipo de familia toda vez que la familia se contempla e integra en función de las distintas relaciones que se van dando históricamente en el seno del grupo; en otras palabras, hay una pluralidad de familias. Sobre esas relaciones –aunque no nos guste, aunque no lo deseemos– se proyectan criterios de validez sociales, políticos y jurídicos. Los tres se interrelacionan todo el tiempo, y a partir de ese movimiento, durante las últimas décadas lo que se reconoce y protege, en fin, lo que se visualiza, contempla cada vez una pluralidad mayor. Y en todo ese movimiento, el derecho de familia ya no se observa como un epigrama que da forma a las relaciones humanas, sino que, a partir de la construcción constitucional de la materia, tenemos un entramado de teoría y derechos a servicio de la felicidad, respeto y protección de la persona humana.

Pero regresamos a la pregunta inicial. La intención de este trabajo no es responderla; por el contrario, lo que se buscará es analizar distintas posibilidades de familia a partir de diferentes modalidades de humanidad otorgadas por la literatura, bajo la óptica del derecho constitucional. Para esto, nos basaremos en dos obras: La posibilidad de una isla, del francés Michel Houellebecq[3], y Los cuerpos del verano, del escritor argentino Martín Felipe Castagnet[4]. En la primera, se plantea la idea de una sociedad posthumana, donde la reproducción de la especie queda completamente en manos de la ciencia. En la de Castagnet, se despliega un futuro de marco realista en el que si bien sigue habiendo humanos, familias, investigadores del Conicet, villas miserias, amores y sexo, hay un componente que gravita toda esa atmósfera y que está presente en todas y cada una de las relaciones: en el futuro descrito en el libro es posible conservar la conciencia de un ser humano tras la muerte y luego “transferirla” a otro cuerpo, que no necesariamente es del mismo sexo que el original. Esa conciencia, mientras no está dentro de ningún cuerpo, se encuentra en flotación en internet.

 

Un nuevo cuerpo bajo la continuación de una historia

SeĖala la socióloga Gladys Mackinson que la palabra hebrea tzedaká además de expresar el concepto de caridad, también engloba al de justicia. En este sentido, “el objetivo principal de la tzedaká está dado por restituir a cada ser humano a su propia dignidad en tanto persona, es decir su hominidad”[5]. Castagnet, en Los cuerpos del verano, retoma esa idea en el comienzo del libro:

 

Es bueno tener otra vez un cuerpo, aunque sea este cuerpo gordo de mujer que nadie más quiere, y salir a caminar por la vereda para sentir la rugosidad del mundo […]

Los nietos de Teo me ayudan a dar mis primeros pasos. Sostienen mi batería, caminan y se ríen mientras giran sobre sí mismos. (LCV 9)

 

Pero como se puede observar, la hominidad de la que da cuenta Mackinson se inscribe, en el futuro del libro, en un correlato diferente: el cuerpo es el acceso a una vida mundana, sencilla y complejamente eso. En todo caso, lo que plantea Castagnet desde el comienzo, al corporizar la conciencia del personaje principal y narrador de LCV, es el redescubrimiento de las relaciones sociales –y, en especial, familiares– dentro de una nueva rutina. La muerte de la conciencia es posible, pero algo que eligen muy pocos. También es posible apegarse al mismo cuerpo luego de haber ingresado en el estado de flotación, pero al hacerlo, esas personas pasan a formar parte de los nuevos marginados sociales, aquellos que habitan las villas miserias, que trabajan como peones de campo o personal de limpieza. El apego a un cuerpo es completamente ajeno a la representación de la inmortalidad. Con esta última idea también trabaja Houellebecq en LPI. Allí, el futuro pertenece a los clones. Daniel 1, el protagonista del “presente”, es un comediante de stand up de éxito (cuando empieza la novela tiene seis millones de euros en el banco) cercano a los cuarenta. Apremiado por los síntomas de decrepitud que le revelan una novia demasiado joven, decide sumarse a la secta de los elohimitas y buscar la inmortalidad vía los avances de la ingeniería genética. El protocolo de la vida eterna incluye cuatro pasos: dejarse tomar la muestra de ADN que servirá para la clonación, ceder bienes y riquezas materiales a la causa elohimita, redactar un testimonio autobiográfico (un “relato de vida”) y por fin suicidarse en público. De la larga cadena de clones que depara esa primera muestra, Houellebecq rescata principalmente dos: Daniel 24, un neohumano aparatoso que describe las metamorfosis del planeta (“la Gran Desecación”, “la Hermana Suprema”, “el Retorno de lo Húmedo”, “la Tercera Reducción”); y Daniel 25, que vive solo, no conoce el sufrimiento ni las emociones, ignora la sexualidad y pasa el tiempo haciendo lo mismo que miles de aĖos atrás hacían –con un desapego bastante similar– los monjes en los conventos: glosar las memorias de un remoto antecesor.

Los cuerpos, entonces, ya no son objetos que importen al sujeto más allá de estructuras contenedoras de un modo de vida. La fascinación continúa[6], pero a costa de la supresión de una necesidad de protección legal que permita enarbolar toda una teoría del derecho sobre el propio cuerpo. En todo caso, en ambas sociedades, si existe un derecho, éste se representa por medio de una nueva disputa, o, mejor dicho, un nuevo pacto que se estructuró a partir de los desarrollos tecnológicos que posibilitaron las nuevas formas de reproducción:

 

Los hombres del futuro nacerán directamente en un cuerpo adulto, un cuerpo de dieciocho aĖos, y es este modelo el que se reproducirá a continuación: con esa forma ideal se alcanzará […] la inmortalidad. La donación no es más que un método primitivo, directamente calcado del modo de reproducción natural; el desarrollo del embrión no aporta nada, salvo la posibilidad de malformaciones y de errores; puesto que disponemos del plan de construcción y de los materiales necesarios, se convierte en una etapa inútil.

»No ocurre así […] con el cerebro humano. […] la personalidad humana, lo que constituye nuestra individualidad y nuestra memoria, se forma poco a poco, a lo largo de toda nuestra vida, mediante la activación y el refuerzo químicos de subredes neuronales y de sinapsis especializadas; en una palabra, la historia individual crea al individuo. (LPI 217)

 

Por su parte, en LCV puede leerse lo siguiente:

 

La discusión pública está en los usos del cuerpo, lejos de cualquier implicación moral; en este sentido, reproduce el debate sobre los recursos naturales que tuvo su apogeo el siglo pasado [se refiere al siglo XXI]. ņCada persona es dueĖa de su cuerpo, aunque después lo ocupen otros habitantes? El desperdicio carnal, aunque está catalogado como egoísta, no está tipificado como sanción a menos que sea excesivo. La mejora y regeneración de órganos colabora al malgasto; el procedimiento permite la impresión de material orgánico en imitación perfecta del original, que permite suplir las funciones específicas. Gracias a esto se amplía la vida útil de un cuerpo, así como también la irresponsabilidad sobre el mismo. Por supuesto, dado que el procedimiento es costoso, las discusiones están ligadas a las aspiraciones de la clase media. La regla general sostiene que a mayor ingreso por aĖo existe menor respeto por el cuerpo. Los millonarios que se prenden fuego a lo bonzo solo para que nadie pueda reutilizar sus cuerpos parecen haber creado una tradición sólida como el caviar (LCV 28).

 

SeĖala el sociólogo británico Nikolas Rose que “basta considerar la historia del pensamiento racional para comprender que las características de los ciudadanos reales, deseables, imposibles se han concebido (y sobre ella se ha actuado), al menos en parte, en función de la biología, el carácter y las características orgánicas vitales de los individuos en cuanto miembros de una etnia, una raza, una nación o civilización. En los procesos de construcción nacional de los estados europeos y sus colonias, desde al menos la mitad del siglo XIX, las ideas y el ejercicio de la ciudadanía entraĖaron modos de conducirse en relación con la salud y la reproducción. Y para la biopolítica de la primera mitad del siglo XX –sea en su forma eugénica o asistencialista– el cuerpo del ciudadano, el cuidado individual y el cuerpo colectivo del pueblo, la nación o el Volk constituyó un valor fundamental”. En este sentido, agrega Rose, “la biopolítica no se agotó en la esterilización, la eutanasia y los campos de la muerte. Se crearon numerosos ‘proyectos de ciudadanía’ en nombre de la salud. […] construir ciudadanos sociales supuso instruir a esos ciudadanos en el cuidado de su cuerpo: desde comidas en la escuela hasta uso del cepillo de dientes, hábitos de higiene y hábitos de vida en el hogar […], asesoramiento a quienes contemplaran la posibilidad de contraer matrimonio y tener hijos respecto de la elección de sus cónyuges, subsidios familiares y mucho más”[7]. Rose dice que este proceso biopolítico conlleva dos partes centrales que se interrelacionan constantemente entre sí: por un lado, las medidas que el Estado implementaba para preservar y administrar la salud colectiva de la nación; por el otro, los individuos debían ejercer la prudencia biológica, por su propio bien, el de sus familias, el de su linaje y el de la nación en su totalidad. Es decir, el ciudadano no era un mero receptor pasivo de derechos sociales, sino que además debía hacerse cargo de cuidar su propio cuerpo y, en el caso de las mujeres, el de sus esposos e hijos. Este proceso le llevará a Foucault a plantear toda su teoría del cuidado de sí[8].

Como ya se sabe, desde finales del siglo XX, el cuerpo del individuo es uno de los objetivos principales de la intervención del Estado. En los libros que ya había publicado, “Foucault proponía una analítica de los dispositivos según los cuales el cuerpo era capturado por ciertas instituciones (el hospital o la cárcel)”[9]. En este caso se está refiriendo a un proceso que va mucho más allá de la captura de los cuerpos de los individuos por parte de instituciones específicamente diseĖadas para su disciplinamiento: hay un dispositivo estatal que define el cuerpo en otro registro. “Hoy la medicina está dotada de un poder autoritario con funciones normalizadoras que exceden con mucho la existencia de las enfermedades y la demanda del enfermo”[10].

En una de las últimas clases del curso “La genealogía del racismo”, la del 17 de marzo, Foucault plantea una suerte de historia de la relación entre el Estado y el cuerpo. Dice Link que Foucault nos dice “que en el siglo XIX se produce la estatización de lo biológico; es entonces cuando se produciría esta normalización del cuerpo que él llama biopolítica, para lo cual hay que pensar que en la ‘teoría clásica de la soberanía’ (anterior al siglo XIX) el soberano tiene el derecho de hacer morir y dejar vivir. Frente al poder, se da la paradoja de que el súbdito no está ni vivo ni muerto por pleno derecho (depende de la decisión del soberano). En el derecho político del siglo XIX aparecería una transformación de este principio, dado que el nuevo derecho es hacer vivir y dejar morir. Se trata, por lo tanto, de explicar el pasaje de un modelo de soberanía política a otro, de un modelo de acción del Estado en relación con el cuerpo y la vida, a otro modelo”[11]. Efectivamente en Vigilar y castigar, que focaliza la investigación sobre todo en los siglos XVII y XVIII, se ve la aparición de técnicas de poder que se encuentran en el cuerpo individual. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, dice Foucault, aparece una nueva tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior; esta nueva técnica se aplica a la vida de los hombres en general, no al “hombre cuerpo”, sino al hombre vivo, al hombre ser viviente (en el límite, “al hombre especie”)[12]. Es el pasaje, por lo tanto, de la anatomopolítica que correspondería a los siglos XVII y XVIII a la biopolítica (fines del siglo XIX), que implica ya no un disciplinamiento del cuerpo, sino más bien una normalización del concepto de hombre como ser viviente y preocupaciones del Estado en relación con la natalidad, la mortalidad, la longevidad, o las relaciones de la especie humana con su medio. “La biopolítica de fines del siglo XVIII y siglo XIX opera sobre un nuevo personaje distinto del individuo (la población, entendida como un cuerpo múltiple)”[13]. Tal como se lee en Foucault:

 

Frente al gran poder absoluto, dramático y sombrío de la soberanía clásica (poder hacer morir), aparece un nuevo continuo que es el poder hacer vivir. Mediante un poder que no es solamente proeza científica sino ejercicio efectivo de ese biopoder político que se introdujo en el siglo XIX, se hace vivir tan bien a la gente que incluso se llega a mantenerlos vivos en el momento mismo en que biológicamente deberían estar muertos desde mucho tiempo atrás.[14]

 

Es en ese epigrama en el que se inscribe LPI, pero, sobre todo, es en ese estilo de pensamiento en el que se da su discusión, pero superándolo. Si, a partir de la terminología de Giorgio Agamben[15], el capitalismo funcionaba como un aparato de captura que operaba sobre las identidades y sobre los cuerpos, Houellebecq propone una sociedad postcapitalista, en esencia, posthumana (ņla primera sociedad verdaderamente posmoderna?), donde las relaciones se repliegan a un lazo de soledad, producto de la inmortalidad que posibilita la clonación. Las operaciones del capitalismo sobre los cuerpos se organizan alrededor de la identificación, la vigilancia y la normalización, se trate del cuerpo uno (es decir, el cuerpo del individuo), o se trate del cuerpo múltiple (es decir, el cuerpo de la población). “Al mismo tiempo que fabrica clases de conciencia, el capitalismo fabrica clases de cuerpos”. Y dice finalmente Link: “una ciencia de Estado, habría que precisar, pero que por el mismo juego de la cientificidad se pone más allá del Estado (de sus acciones, pero también de sus barreras), declarando su propia soberanía”[16]. El mundo de LPI se desarrolla en la necesidad de superar eso de lo que es consciente todo el tiempo[17], y lo hace a partir del encierro y la conexión con el otro mediante la web del futuro:

 

A veces paso semanas enteras sin conectarme, cosa que exaspera a Marie22, mi más asidua interlocutora. Como ya admitía Smith, un haz convergente de fracasos en el transcurso de los procesos cognitivos desencadena la separación sujeto-objeto. Nagel observa que ocurre lo mismo con la separación entre sujetos (con la diferencia de que en este caso el fracaso no es empírico, sino afectivo). El sujeto se constituye en y mediante el fracaso, y la transición de los humanos a los neohumanos, con la consiguiente desaparición de cualquier contacto físico, no modificó en absoluto este hecho empírico esencial (LPI 127).

 

Esas palabras las dice el clon Daniel 24. Su predecesor, Daniel 25, aportará una mirada distinta sobre el mundo, sobre el modo de relacionarse con los otros y la forma en la que sus antecesores se glosaban. En este sentido, Houellebeqc presenta una paradoja que encierra la idea de inmortalidad a partir de la clonación y que Fernández Sessarego explica de la siguiente manera: “el ser humano podrá también ser clonado tan sólo en su dimensión de animal, es decir, en su soma y en su psique. Si se presentase el caso de la clonación de dos seres humanos ellos serán tal vez idénticos en lo que a su unidad psicosomática se refiere, pero sin que ello signifique que estemos frente a dos seres humanos integralmente idénticos. Si bien el ser humano producto de la clonación podrá parecer física y psíquicamente idéntico a otro, esta identidad no le alcanzará en su calidad integral de ser humano desde que es imposible, como está dicho, clonar su núcleo existencial de ser libertad. Sólo se podrá clonar, tal vez, lo que de "animal" tiene el ser humano mas no en cuanto a un ser que, sin dejar de ser un animal mamífero, es un ser libertad. Estaremos, tal vez y por lo expuesto, únicamente frente a dos animales humanos idénticos”[18].

Michel Foucault, en 1966, escribe lo siguiente: “para realizar la historia del cuerpo humano del mundo occidental moderno deberían seleccionarse los aĖos del período que va de los aĖos 1940 a 1950 como un período de referencia que marca el nacimiento de este nuevo derecho, de esta nueva etapa moral, de esta nueva política, y de esa nueva economía del cuerpo[19]. En esa época, se descubren los orígenes del proceso de la donación de órganos como un proceso exitoso. Pero estos resultados se respondieron a un conglomerado de avances científicos: Morton y la anestesia; Lister y la antiasepsia; Van Gergmann y la asepsia y la creación de inmunosupresores más eficaces, entre otros. Asimismo, después del peronismo la mujer había adquirido su capacidad de ciudadana plena. Sus derechos se habían ampliado y era un grupo emergente que discutía los órdenes que había establecido el hombre moderno en el mundo occidental. En ese contexto, la medicina y la ciudadanía habían incorporado nuevas prácticas discursivas que rogaban por la inclusión, participación y modificación de cualquier política anterior que excluyera al género.

A diferencia de LPI, en LCV la humanidad desarrolla un proceso de convivencia distinto al anterior, a partir de la vida de miles de conciencias en la web. Las familias se amplían o, mejor dicho, perduran en una relación que va desde lo que sucede en la realidad corporal hacia lo que transcurre en las redes[20]. En todo ese proceso, los cuerpos pierden el valor de la unicidad con el proceso de vida, y pasan a ser contenedores de esas conciencias, que pueden habitar cualquier tipo de cuerpo a partir de una simple operación médica. Las identidades tal cual las conocemos sufren un proceso de desvanecimiento, en donde todo, desde el sexo hasta el género, es susceptible de un cambio voluntario en cualquier momento[21]. Esto último, se vincula con el fallo “Asociación Lucha por la Identidad Travesti - Transexual c. Inspección General de Justicia”[22] de la Corte Suprema de Justicia de la Nación. Allí, el Máximo Tribunal consideró, entre otras cosas, que correspondía revocar la sentencia confirmatoria de la resolución de la Inspección General de Justicia que había denegado personería jurídica a una asociación que tiene como fin luchar para que el Estado y la sociedad no discriminen al travestismo como una identidad propia. En este aspecto, para la Corte, ambas decisiones estrecharon el concepto de bien común en perjuicio de la entidad requirente y rechazaron su personería no por el hecho de que sus metas se dirigieran a mejorar la situación de un determinado grupo necesitado de auxilio –propósito que comparte con numerosas personas jurídicas–, sino en virtud de la orientación sexual del grupo social peticionante, vulnerando el principio de igualdad ante la ley.

Andrés Gil Domínguez, en un comentario al fallo, reflexiona que “la deconstrucción del discurso jurídico en torno a la sexualidad, y, consecuentemente, la conformación de un nuevo orden simbólico sobre la base del resguardo de una constelación plural de valores en el marco de una sociedad de distintos” era una cuestión para celebrar. Y más adelante, el autor agrega: “en un Estado constitucional de derecho, una concepción del bien común (o fórmulas similares), situada por fuera de la regla de reconocimiento constitucional que remite exclusivamente a verdades absolutas, colisiona frontalmente con sus postulados básicos, por cuanto, desde el pluralismo se, conjuga la libertad, lo social y lo solidario en un camino que se desarrolla a partir del respeto del plan de vida de cada persona y se proyecta a través de sus deberes que conllevan precisos límites. Establecer los contornos del bien común desde una postura abstracta, que a la vez se funda en una visión trascendente, conduce inexorablemente a un pensamiento único y homogéneo idéntico al expresado por el colectivismo. En la actualidad, el gran desafío es superar la idea de la existencia de una sola raza, religión, pensamiento político, cultura, orientación sexual, género etc., que pueda prevalecer por sobre las demás en el plano de lo normativamente oponible y exigible. Tantas visiones como personas en busca de una convivencia armónica es lo que garantiza el modelo basado en la Constitución”[23]. Castagnet, en LCV, retoma esta idea para resguardarla como un momento superador, a partir de que los cuerpos ya no son un reparo para sociabilizar. En otras palabras, el cuerpo ya no define la identidad. Esto último ofrece la posibilidad de abandonar la idea de género actual para darle paso a una etapa superadora, en la que los conflictos son otros, sin duda, pero también en la que el cuerpo afronta una nueva realidad. Probablemente, puede pensarse, más humana:

 

El pacto suicida entre los hermanos[24] volvió a juntar a Gales y Septiembre. Lo que no pudo el amor lo pudo la muerte. Ella no sabe que él la engaĖa con su socio, pero yo voy a actuar según el criterio silencioso de Cuzco. Septiembre aceptó la sexualidad de mi nieto y Gales va a pasar a un cuerpo de mujer mediante una intervención asistida. También buscan un cuerpo que esté en condiciones de lactancia, porque a Corona lo van a quemar en cuerpo de bebé para que viva más y, de algún modo, mitigar el coste financiero. Yo voy a ayudarlos a pagar la deuda […]. Quizás consigamos una promoción por ambas intervenciones. De todos los cuerpos en el mercado, el más caro es el de una mujer joven. Cuanto más progresan los anticonceptivos, más se valora a las mujeres. (LCV 110)

 

Como puede observarse, no todo es un espacio para el goce. El intercambio de cuerpos no está ajeno a las leyes que rigen las operaciones científicas. No es un proceso que tenga lugar a partir de una estructura “post” (capitalista, humana, moderna), sino, en terminología de Foucault, bajo una nueva economía de los cuerpos. El cuerpo se transforma en una cosa susceptible de valor y, al mismo tiempo, de reconocimiento social. Y a la vez, el cuerpo como estructura ajena a la identidad ya no ofrece más la chance de elaborar un interés arqueológico sobre él, sino que eso, es decir, el estudio sobre las huellas de la civilización queda supeditado al nuevo objeto: la conciencia en internet:

 

“ņEs cierto que usted es uno de los primeros habitantes del país que entró en flotación?” [le pregunta un “arqueólogo cibernético” al narrador cuando éste había ido en busca de trabajo. Efectivamente, lo era.]

[…] Internet modificó la realidad al convertirse en objeto; la red tiene una existencia tan concreta como las ciudades de una civilización. Para el usuario todo se superpone, pero nosotros sabemos que cada versión compone un estrato de tierra diferente. Sobre todo lo que se elimina: los artículos borrados de la wikipedia son más importantes que los que permanecen: ņcuáles son los criterios para borrar un artículo de una enciclopedia que se propone incluirlo todo? En lo que se hace desaparecer está la clave de la humanidad; nuestra tarea es reconstruir lo destruido, reponer lo perdido, reaparecer lo invisible antes de que desaparezca del todo. Es demasiado trabajo para hacerlo solo; piense las medidas de almacenamiento como cajas llenas de reliquias: megas, gigas, y mi favorito: teras. ņSabías usted que esa medida significa monstruo en griego? Internet es mi tiranosaurio personal; si la red estuviera viva, sería paleontólogo cibernético. Me conformo con la arqueología. […] Lo que le voy a preguntar a continuación es jerga especializada para muchos ņUsted puede decirme cuáles eran las diferencias entre un Betamax y un VHS? ņQué ruido hacían los primeros módems? ņUsted puede decirme en qué consistía un .gif? ŃSu cara me dice que sí! Disculpe mi entusiasmo. Usted es mi artesano sumerio. (LCV 65, 66 y 67)

 

Tanto LPI como LCV ofrecen un nuevo núcleo de entendimiento relacional entre los seres que habitan esos mundos. En el primero, los clones aseguran la continuidad de la especie bajo un entramado ajeno a las identidades de la especie de la que derivan, la humana, pero a la que ya no pertenecen. Allí, la identidad presagia una reconfiguración de la idea de inmortalidad y, al mismo tiempo, recupera como conceptos inútiles tanto al de género como al de derecho sobre el cuerpo. Lo que perdura es el relato de los seres anteriores en un ámbito donde el contacto corporal con los otros se encuentra vedado. Este paso se dio a partir del nuevo entramado legal que ofrece la “Hermana Suprema”, la voz (o el texto, o la Constitución) en el que se basan los clones para seguir las reglas de relaciones entre ellos:

 

La inteligencia permite el dominio del mundo; sólo podía aparecer en una especie social y por mediación del lenguaje. Esa misma sociabilidad que había permitido la aparición de inteligencia iba más tarde a estorbar su desarrollo, una vez que se perfeccionaron las tecnologías de transmisión artificial. La desaparición de la vida social era el camino, enseĖa la Hermana Suprema. (LPI 150 y 151)

 

Y más adelante, el mismo clon agrega:

 

También podríamos decir, citando las palabras de la Hermana Suprema, que nuestras generaciones se suceden «como las páginas de un libro que se hojea». (LPI 152)

 

            Las nuevas generaciones de neohumanos heredan de la anterior el relato de la vida de todos los que los sucedieron, comenzando con el original. El proceso de familia, entonces, pasa a ser unicelular. Retomaremos esta idea en el siguiente apartado. Ahora, de regreso a LCV, esas relaciones también están imbricadas en un contexto donde otros de los factores que se logra combatir, o por lo menos modificar, es el tiempo. “Percibimos al tiempo como algo real, y nosotros nos sentimos seres que son en el tiempo. En un tiempo imparable, que soĖamos inútilmente con detener, como hizo Josué cuando gritó ‘ŃDetente, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Aialón!’ (Josué 10.12). Un tiempo que, por lo menos en tanto es nuestro tiempo de vida física, se nos impone como irremediablemente finito”, dice Rabinovich-Berkman[25], y más adelante agrega: “la muerte parece actuar como el motor de nuestra existencia”. En el mundo de LCV, esa idea existencialista queda completamente olvidada, o bien se convive con ella como una rémora del pasado a punto de desaparecer[26]. No obstante, siguiendo el razonamiento de Rabinovich-Berkman según el cual “los derechos existenciales no se desprenderían de la concreta existencia de cada humano, sino de su pertenencia a una especie existencial”[27], lo que hay, por lo tanto, es una reformulación de esa teoría, en la que las identidades y los géneros están completamente liberados a los deseos de la conciencia (y del dinero, claro).

 

La familia: entre la unión interminable y el fin

SeĖala Luigi Ferrajoli que “la historia de la propiedad privada, de la empresa y del derecho de familia es en gran parte una historia de las progresivas limitaciones de las potestades privadas para tutela de los derechos fundamentales”. Y más adelante aĖade que “la configuración como poderes de los derechos patrimoniales y de los derechos civiles de autonomía comporta una redefinición ampliada de la noción de ‘Estado de derecho’. Estado de derecho [el subrayado es del original], en esta noción ampliada, equivale a la sujeción a la ley de todos los poderes, no sólo públicos sino también privados, y a su limitación y funcionalización para la tutela de los derechos fundamentales. Si es verdad, como he sostenido, que el derecho penal se justifica esencialmente como técnica de minimización de la violencia, tanto pública como privada, todo el artificio jurídico se justifica, según el paradigma del Estado de derecho, como técnica de minimización del poder, de otra forma absoluto: de los poderes públicos, que expresan en los arbitrios políticos y en los abusos policiales y administrativos; pero también de los poderes privados, que se manifiestan en el uso de la fuerza física, en la explotación y en la infinitas formas de opresión familiar, de dominio económico y de abuso interpersonal. […] La técnica de esta minimización es en ambos casos la de la igual garantía y maximización de los derechos fundamentales y de la correlativa limitación y/o funcionalización de las situaciones jurídicas de poder”[28].

Bajo estas premisas, durante los últimos aĖos, en el derecho argentino se ha dado un proceso de constitucionalización del derecho privado, producto de una modificación de la forma de ver al Estado de derecho. Esto es ya no como un mero Estado normativo, sino como un Estado constitucional de derecho, en el que Estado y derecho se encuentran mediados por la Constitución. Esta operación teórica fue producto de la doctrina, pero, en especial, de la construcción pretoriana desarrollada por la Corte Suprema. Es decir, mediante un marco de sentencias, se modificó operativamente el tipo de Estado nacional, colocando a la Constitución y los tratados internacionales de derechos humanos como dato duro de la realidad. En este sentido, ya en 1998, Bidart Campos reconocía que “hay que mirar y ver a los derechos y a la familia con ojos abiertos a los cambios y transformaciones acontecidos en el siglo que termina, para encarrilarlos con aptitud de progreso hacia el próximo”[29]. En este sentido, se ha producido un proceso social, económico e histórico que modificó el concepto de familia, y dentro de ésta, todas las instituciones que la conformaban. La familia ya no se entiende como un grupo estático, ni está sujeta a un período más o menos largo de estabilidad[30]. El camino que ha recorrido esta transformación introdujo elementos que pregonaban por una disminución de la intervención del Estado en la planificación de la vida familiar, así como también en una necesidad de ampliar derechos. Esta ampliación comprendía el reconocimiento de distintos tipos de uniones sin importar el sexo de las personas, así como también en la individualización de cada uno de los miembros y, en consecuencia, limitación en el ejercicio de la patria potestad. En otras palabras, la familia ya no se ve como una institución que ejerce poderes sobre sus miembros. Cada uno de ellos puede contraponer sus propios proyectos de vida y construirse en función de ellos[31], sin importar lo que el padre o madre decidan, o incluso ejercitando acciones legales para las que se encuentran legitimados.

Producto de todo esto, en Argentina se sancionaron leyes de suma importancia para la vida civil que contemplaron premisas de este paradigma. Desde la ley de Trasplantes de Órganos y Materiales Anatómicos, pasando por la ley de Derechos del Paciente, la ley de Salud Mental, Matrimonio Igualitario, Identidad de Género y Muerte Digna, entre otras. En lo que concierne a la ley 26.618 (Matrimonio Civil Igualitario), Gil Domínguez, Famá y Herrera sostienen que “de la regla de reconocimiento constitucional surge que existe un derecho fundamental ( proveniente de la fuente interna) y un derecho humano (proveniente de la fuente externa) a conformar una familia, que presenta, dentro del contenido iusfundamental, la potestad de celebrar un matrimonio sin que se determine que ello implica una sola forma de hacerlo, o que constituye una opción que únicamente pueden ejercer las personas de distinto sexo. A eso se suma que el derecho a la no discriminación establece presunciones de invalidez respecto de las acciones u omisiones que distingan sobre la base de las categorías que dicho derecho interdicta como desproporcionadas, a efectos de realizar distinciones de ejercicio en el plano de los derecho que todos y todas titularizamos por el solo hecho de ser personas”. Y más adelante, agregan que “la sanción de la ley 26.618 de Matrimonio Civil se configura como una garantía útil y efectiva del pleno ejercicio del derecho fundamental y humano a conformar una familia sin discriminación alguna basada en la orientación sexual. Implica el máximo grado de desarrollo del Estado constitucional de derecho en el ámbito específico de las relaciones humanas vinculadas con la familia”[32].

En una obra anterior, los mismos autores, siguiendo una concepción de Carlos Cárcova, seĖalan que “el derecho es un discurso social que dota de sentido a las conductas de los hombres y los convierte en sujetos, inculcándoles valores, comportamientos, visiones del mundo, etcétera. En estos términos, no debe asombrarnos que el cambio de pautas sociales y la relativización y flexibilización de los valores que han definido tradicionalmente al ‘matrimonio’, nos permita concebir que su significante resulte tan amplio como nuevas modalidades de pareja existan”[33].

La novela de Castagnet, como ya se seĖaló, parte de esta premisa para superarla y plantear, incluso, el matrimonio y, en definitiva, las relaciones de familia, desde una óptica completamente plural y autónoma. Si hay algo que puede leerse en LCV es justamente una sociedad en la que el sexo es tan mudable como una camisa, en la que la muerte parece un juego de niĖos y en la que diferentes generaciones conviven en cuerpos de prácticamente la misma edad. En este sentido, lo que se comienza a discutir entonces ya no es qué tipo de familia formar, sino hasta dónde extender ese estadío de la humanidad. En este sentido, el final de la novela es iluminador:}

 

Soy un caballo amarillo; o quizás rojo.

[…]

Cuzco me da pastura, me acaricia las crines; él es el único que me puede montar. Lo veo llegar a lo lejos y me siento feliz. Como cuando estoy en pausa, con mis cuatros cascos suspendidos en el aire.

[…]

Mi nieto se acerca a visitarme; ahora, además, es veterinaria. Cada tanto mueve la cabeza hacia los costados; debe ser agradable tener una esposa hembra y amante varón. (LCV 112 y 113)

 

Por su parte, siguiendo a Elizabeth Roudinesco, Famá distingue tres grandes períodos en la evolución de las familias: comienza con el de la familia “tradicional”, de la edad media, “cuya finalidad principal era asegurar la transmisión del patrimonio”. En una segunda etapa, presenciamos a la familia moderna, cuyo modelo se impone a partir de la Revolución Francesa y hasta mediados del siglo XX. Aquí, “la familia persiste como tal, pero pasa de ser una unidad de trabajo a ser una unidad asalariada, donde la individualización de las tareas laborales y las aspiraciones personales frustran los mecanismos de solidaridad y cooperación”. La unidad relevante ya no es la familia, sino el individuo. De esta manera, seĖala la autora, el proceso de individuación que a partir de estos cambios políticos y económicos se generó comenzó por quebrar el modelo patriarcal. Es la época del matrimonio por amor, basado en la elección personal de los contrayentes. “La familia moderna, fundada en el amor romántico, sanciona a través del matrimonio la reciprocidad de sentimientos y deseos carnales. Lejos de ser un pacto de familia indisoluble y garantizado por la presencia divina, se convierte en un contrato libremente consentido entre un hombre y una mujer que, basado en el afecto, sólo dura mientras dure éste”, concluye Famá sobre este fenómeno.

Por último, “a partir de la década del sesenta, se impone el modelo de familia contemporánea o posmoderna que, en principio, se presenta como un espacio signado por el pluralismo y la autonomía”. En este caso, son los propios miembros de la familia quienes se encuentran en mejores condiciones para decidir respecto de los asuntos que los afectan. “La solución autónoma se impone, entonces, frente a la heterónoma, que deberá quedar como mecanismo subsidiario de control en miras a la protección integral de la familia y, en especial, a la defensa de los derechos individuales de sus integrantes”[34]. Ya sabemos que la novela de Castagnet termina llevando esta idea al absurdo, en un devenir animal del narrador que hace un guiĖo a la teoría de Deleuze y Guattari[35]. Sin embargo, en LPI, el Daniel actual, producto de la familia contemporánea, en definitiva, de la civilización actual, es consciente de esta fase de la familia y a partir de ahí, la describe bajo una mirada entre cínica y pesimista del siguiente modo:

 

[…] cuando fundaran una familia, cuando entraran en el mundo de los adultos, conocerían las preocupaciones, el trabajo duro, las responsabilidades, las dificultades de la existencia; tendrían que pagar impuestos, someterse a trámites administrativos sin dejar de presenciar, avergonzados e impotentes, el deterioro irremediable, lento al principio y después cada vez más rápido, de su propio cuerpo; sobre todo, tendrían que mantener hijos, como enemigos mortales, en su propia casa; tendrían que mimarlos, alimentarlos, desvelarse por sus enfermedades, garantizar los medios de su instrucción y sus placeres, y, a diferencia de lo que ocurre entre los animales, todo eso no duraría una sola estación, sino que seguirían siendo esclavos de su progenitura hasta el final; el tiempo de la alegría habría terminado para ellos de una vez por todas, tendrían que seguir penando hasta el final, en el dolor y los problemas crecientes de salud, hasta que ya no sirvieran para nada y los arrojaran directamente al cubo de basura, como viejos molestos e inútiles. A cambio, sus hijos no les estarían en modo alguno agradecidos, al contrario, sus esfuerzos, por encarnizados que fueran, nunca se considerarían suficientes, y hasta el final y por el mero hecho de ser padres los tendrían por culpables. De esa vida dolorosa, marcada por la vergüenza, quedaría despiadadamente desterrada toda felicidad. (LPI 355 y 356)

 

            En el futuro de los clones, por lo tanto, a esa idea sobre la civilización y sus relaciones y formas de reproducción sólo le quedaría el desvanecimiento. Luego de todos los desastres naturales que destrozaron la civilización, dejando a los humanos convertidos en meros salvajes de los cuales sólo se desea su fin para que vengan “los futuros”, la instancia de la familia pierde toda construcción moderna legal. En verdad, al no haber civilización ni cultura, ya no hay texto que pueda normar sobre ellos. En ese sentido, todo lo que queda es un estadío prehumano a lo que fue la civilización, por un lado, y, por el otro, el encierro de los neohumanos, los clones. Sobre ellos actuará el derecho, pero esta vez, de un modo mucho más esquemático y para nada plural ni autónomo. Los individuos se constituyen, sociabilizan y recambian a partir de los dictados de la “Hermana Suprema”. Las técnicas de minimización del poder ya no serían necesarias; al menos no en esa estructuración social. En definitiva, lo que explota Houellebecq a lo largo de todo el libro es su propia idea sobre las luchas que él considera que se desarrollan en un sistema capitalista, y que indefectiblemente traerían aparejadas el fin de la humanidad como especie civilizada: “las sociedades animales y humanas establecen diversos sistemas de diferenciación jerárquica, que pueden basarse en el nacimiento (sistema aristocrático), la fortuna, la belleza, la fuerza física, la inteligencia, el talento..., por otra parte, todos estos criterios me parecen igualmente despreciables, y los rechazo; la única superioridad que reconozco es la bondad. Actualmente nos movemos en un sistema de dos dimensiones: la atracción erótica y el dinero. El resto, la felicidad y la infelicidad de la gente, se deriva de ahí”[36]. Y más adelante, agrega: “Teniendo en cuenta el sistema socioeconómico actual, teniendo en cuenta, sobre todo, nuestros presupuestos filosóficos, es evidente que el ser humano se precipita a corto plazo y en condiciones terribles hacia una catástrofe. De hecho, ya la tenemos encima. Las consecuencias lógicas del individualismo son el crimen y la desdicha. […]La disolución progresiva, en el curso de los siglos, de las estructuras sociales y familiares; la tendencia creciente de los individuos a considerarse partículas aisladas, sometidas a la ley de los choques, compuestos provisionales de partículas más pequeĖas..., todo eso impide que se pueda aplicar ninguna solución política”[37]. De esa idea nace La posibilidad de una isla. Si hay una familia posible, no es otra que una entidad unicelular, completamente atomizada, cuya finalidad principal vuelve a ser asegurar la transmisión del patrimonio: los relatos de sus antecesores.

 

Palabras finales

Tanto LPI como LCV buscan, en las ucronías que representan, sobrellevar una posibilidad de especie humana a partir de premisas que les ofrece el mundo actual desde el que son escritas. En ese contexto, los lazos que trazan con el derecho constitucional en general y con el orden de la familia en particular tienen que ser pensados como posturas críticas, sí, pero, en especial, como factores posibles sobre los que se despliegan políticas de control y de supervivencia. Y así como vimos que LPI parte de la idea de catástrofe, LCV está inmersa en una generación que en su momento fue atravesada por el debate por el matrimonio igualitario. Según el propio Castagnet: “el argumento proveniente del período paleolítico decía que sólo el matrimonio entre diferentes sexos era natural. El concepto ‘natural’ está naturalizado. El matrimonio está naturalizado, pero también el amor, quizás la palabra más naturalizada de todas; el corazón como usina del amor también es una construcción literalmente naturalizada (ņquién fue el primero en representar al corazón tal como lo ficcionalizamos?). Del lado inverso, hay estados y relaciones interpersonales que ni siquiera tienen una palabra que las defina. ņCuál es la palabra para un padre que perdió a todos sus hijos?”[38]. ņCuál es, a su vez, la eficacia de las normas en esta sociedad? Sin duda, de lo que se nos advierte es que cualquier estructura debe comenzar a pensarse a partir de la aceptación del multiculturalismo. En ese camino, una sociedad mejor que se plantee en el seno de un Estado Constitucional de Derecho, debe trabajar con las alertas de destrucción y despojamiento que a diario hacen ineficaces sociológicamente a las normas.


Bibliografía

Libros objeto de estudio:

Š      CASTAGNET, Martín Felipe, Los cuerpos del verano, Buenos Aires, Factotum, 2012.

Š      HOUELLEBECQ, Michel, La posibilidad de una isla, Madrid, Alfaguara, 2005.

 

Bibliografía general:

Š      AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer, I, El poder soberano y la nuda vida, Barcelona, Pre-Textos, 1998.

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Š      ROSE, Nikolas, Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI, La Plata, UNIPE, 2012.

 



[1] TRABAJO GANADOR DEL PRIMER PREMIO (Categoría B, Docentes) del Concurso de Trabajos sobre “FICCIÓN Y DERECHO”, convocado por el Departamento de Ciencias Sociales de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, 2014/2015.

[2] Abogado (UBA) – Docente en las facultades de Derecho de la UBA y la Universidad Nacional de Lomas de Zamora

[3] Para este trabajo, se utilizará la edición de Alfaguara, de 2005 (mismo aĖo que se publica el original en francés), traducida por Encarna Castejón, y publicada en Madrid. Cada vez que se haga una referencia al libro, entre paréntesis se colocará, en el cuerpo del texto, la sigla LPI más el número de página.

[4] Para este trabajo, se utilizará la edición de Factotum, de 2012, publicada en Buenos Aires. Cada vez que se haga una referencia al libro, entre paréntesis se colocará, en el cuerpo del texto, la sigla LCV más el número de página.

[5] MACKINSON, Gladys J., “Nuevos dilemas y viejos desafíos: los derechos del hombre en el siglo XXI”, en BERGEL, Salvador – MINYERSKY, Nelly (coords.), Bioética y Derecho, Buenos Aires, Rubinzal-Culzoni, 2003, p. 80.

[6] “Cada vez hay más adeptos a la pena de muerte; a los condenados los queman en cuerpos defectuosos. Las ejecuciones suelen ser dolorosas. Conozco la historia de un violador que fue electrocutado y luego quemado en un cuerpo con espina bífida. En otro caso, un asesino serial fue devorado sin anestesia por animales de circo, con entrada gratuita; ahora está en un compartimiento de la red al que no se puede acceder, salvo con contraseĖa gubernamental. La prolongación de la vida suele estar acompaĖada de una prolongación del fascismo” (LCV 30).

[7] ROSE, Nikolas, Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI, La Plata, UNIPE, 2012, p. 62.

[8] Cfr. FOUCAULT, Michel, Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, y La Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.

[9] LINK, Daniel, Clases. Literatura y disidencia, Bs. As., Norma, 2005, p 119.

[10] FOUCAULT, M., “ņCrisis de la medicina o crisis de la antimedicina?”, en Estrategias de poder, Barcelona, Paidós, p. 343.

[11] LINK, D., Op. cit., p 119.

[12] FOUCAULT, M, La genealogía del racismo, Altamira, Bs. As., 1996, pp. 193 y ss.

[13] LINK, D., Op. cit., p. 120.

[14] Cfr. ibídem, p. 120.

[15] Cfr. AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer, I, El poder soberano y la nuda vida, Barcelona, Pre-Textos, 1998, p. 110 y ss.

[16] LINK, D., Op. cit., p. 130.

[17] “En el fondo me parecía normal que el intercambio de ideas con alguien que no conoce tu cuerpo, que no está en posición de hacerlo sufrir o de llenarlo de alegría, sea un ejercicio falso y a fin de cuentas imposible, porque somos cuerpos, somos sobre todo, principal y casi únicamente, cuerpos, y el estado de nuestros cuerpos es la verdadera explicación de la mayoría de nuestras concepciones intelectuales y morales”, dice en un momento el Daniel del presente (LPI 196).

[18] FERNÁNDEZ SESSAREGO, Carlos, “La clonación de seres humanos: un imposible ontológico”, Sup.Act 24/04/2003, 1.

[19] “ņCrisis de la medicina o crisis de la antimedicina?”, Op. cit., p. 343.

[20] “Teo [el hijo del protagonista y narrador, ya viejo y enfermo] me observa temeroso desde la cama, pero Septiembre [la esposa del nieto del narrador, hijo de Teo] lo tranquiliza. Incluso llega a darle la mano antes de que la corra. Activo el micrófono y los parlantes de la computadora. ‘ŃHola hermanito!’. La voz que tenía Vera [la hija del narrador, hermana de Teo, que se encuentra en flotación] al momento de entrar en flotación me hace temblar; quizás porque es la primera vez que la escucho con oídos naturales [es el segundo cuerpo que habita el narrador desde que salió de la flotación. El primero había sido un cuerpo “barato”, de una mujer, que estaba deteriorado; éste es el de un hombre negro, joven, bastante cotizado en el mercado] en vez de con dispositivos mecánicos. ‘Vera, her-ma-no-ta’. La computadora identifica las voces y muestra una fotografía de ambos cuando eran chicos. Esa foto la saqué yo, pienso, yo estaba vivo en ese momento” (LCV 93 y 94).

[21] “Septiembre aceptó la sexualidad de mi nieto y Gales [el nieto del narrador, a quien en un momento del libro el propio narrador descubre manteniendo relaciones sexuales con otro hombre] va a pasar a un cuerpo de mujer mediante una intervención asistida” (LCV 110).

[22] LL, 2006-F, 783.

[23] GIL DOMÍNGUEZ, Andrés, “El Estado constitucional de derecho y el bien común”, LL, 2006-F, 780.

[24] Luego de la muerte de Teo, el hijo del narrador, sus nietos (hijos de Septiembre y Gales) hacen un pacto para que uno de los dos mate al otro y, de ese modo, reencontrarse con su abuelo en la red. Lo que no saben es que Teo murió definitivamente, por una enfermedad propia de la vejez. En sus conciencias, en esa nueva generación, no cabe la posibilidad de entender que alguien llegue a viejo en un único cuerpo y decida morir para siempre.

[25] RABINOVICH-BERKMAN, Ricardo D., “Personas y ‘derechos existenciales’”, DFyP 2009 (diciembre), 239.

[26] Este hecho está marcado por la escena en la que muere el hijo del narrador, Teo. Cfr. LCV 96 y ss.

[27] “[…] sin los otros, la sola noción de existencia carecería de sentido. En realidad, como los otros siempre están, esa negación hipotética es sólo un ejercicio mental. […] nuestros derechos únicamente tienen razón de ser porque están esos otros seres, que también son humanos, y por lo tanto co-existen con nosotros” (Ibídem).

[28] FERRAJOLI, Luigi, “A favor de un constitucionalismo de derecho privado”, en FERRAJOLI, Luigi, Democracia y garantismo, Madrid, Trotta, 2010, p. 298.

[29] BIDART CAMPOS, Germán, “Familia y derechos humanos”, en KEMELMAJER DE CARLUCCI, Aída (coord.), El derecho de familia y los nuevos paradigmas. Tomo I, Buenos Aires, Rubinzal-Culzoni, 1998, p. 44.

[30] Cfr. ROCA TRÍAS, Encarna, “Derechos humanos y derecho de familia”, en KEMELMAJER DE CARLUCCI, A. (coord.), Op. cit., p. 49 y ss.

[31] Cfr. RABINOVICH-BERKMAN, Ricardo D., Derecho Civil. Parte general, Bs. As., Astrea, 2000, pp. 154 y 155; RABINOVICH-BERKMAN, R. D., Actos jurídicos y documentos biomédicos, Bs. As., La Ley, 2004, p 324; FERNÁNDEZ SESSAREGO, Carlos, “Apuntes sobre el daĖo a la persona”, en BORDA, Guillermo A. (dir.), La persona humana, Bs. As., La Ley, 2001.

[32] GIL DOMÍNGUEZ, Andrés – FAMÁ, María Victoria – HERRERA, Marisa, Matrimonio igualitario y derecho constitucional de familia. Ley 26.618, Bs. As., Ediar, 2011, p. 10-12.

[33] GIL DOMÍNGUEZ, Andrés – FAMÁ, María Victoria – HERRERA, Marisa, Derecho constitucional de familia. Tomo 1, Bs. As., Ediar, 2006, p. 155.

[34] FAMÁ, María Victoria, “ņLa familia en desorden? Identidad y género en las relaciones de familia tras la crisis”, DJ, 2004-2, 1028.

[35] Cfr. DELEUZE, Gilles – GUATTARI, Félix, Kafka. Por una literatura menor (1975), México, Era, 1978; Mil Mesetas (1980), Valencia, Pre-Textos, 1988.

[36] HOUELLEBECQ, Michel, El mundo como supermercado, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 43.

[37] Ibídem, p. 48.

[38] http://revistatonica.com/la-mitad-de-mi-novela-la-robe-de-evangelion/