Niilismo Ativo e Direito na Pós-Modernidade
Lucas Villa*
Resumo
Este trabalho situa-se no
âmbito da Filosofia Geral, Filosofia Jurídica, Teoria do Direito e Hermenêutica
jurídica, tendo como objetivo analisar a relação entre o niilismo e o
pensamento pós-moderno, bem como as implicações na esfera ética, política e
jurídica de um modelo de niilismo ativo.
1. INTRODUÇÃO
Estes estudos resultam de
reflexões e pesquisas bibliográficas concernentes principalmente aos ramos da
Filosofia, Teoria do Direito, Filosofia do Direito e Hermenêutica Jurídica,
buscando compreender o fenômeno do niilismo na cultura pós-moderna, bem como
analisar suas implicações ao pensamento jurídico.
Escolhemos trabalhar
dialogando, principalmente, com três autores com quem possuímos uma certa
afinidade de pensamento, quais sejam Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e
Gianni Vattimo. Utilizando este plano de fundo, pretendemos não só traçar um
diagnóstico do niilismo na pós-modernidade, mas também trabalhá-lo não como
algo negativo, mas como uma esperança de liberdade e emancipação da violência
metafísica, utilizando-o como instrumento para propor paradigmas e
posicionamentos não só jurídicos, mas também éticos e políticos.
O tema parece extremamente
relevante, como ficará claro no decorrer do trabalho, dada a consumação
crescente do niilismo na contemporaneidade ocidental, o que nos obriga a
relacionar-nos com ele, buscando tirar-lhe algo que nos seja positivo. Parece
necessário tomar a sério o fenômeno niilista, e não mais negligenciar sua
existência, sob pena de corrermos o risco de sermos engolidos por ele.
Partiremos de uma análise
panorâmica do pensamento dito pós-moderno para reconhecermos nele seu viés
niilista. Estudaremos, então, o próprio niilismo, tentando compreender como
este tem se manifestado em vários períodos históricos e o que tem caracterizado
a espécie de niilismo consumado da pós-modernidade, bem como as possibilidades
que esta forma de niilismo encerra. Posteriormente aplicaremos as conclusões
tiradas a respeito do niilismo ao pensamento jurídico, buscando uma espécie de
Filosofia do Direito de cunho hermenêutico e niilista, mas com postura ativa
dentro da realidade social.
Vale lembrar que todo este
trabalho, bem como as propostas que ele inclui, refere-se às sociedades
ocidentais democráticas capitalistas de cultura cristã, não possuindo, como não
poderia ser diferente, qualquer pretensão de universalidade.
2. Panorama dos destroços: A
crise da Modernidade e o Niilismo da Pós-Modernidade
O mais incômodo dos hóspedes
instalou-se
Adentramos uma era em que a
verdade já não nos parece alcançável e os caminhos que acreditávamos levar a
ela mostram-se cada vez menos confiáveis. Religião, arte, filosofia, ciência,
em suma, o conhecimento, tem seu papel alterado, deixando de fornecer uma
explicação da realidade e tornando-se uma interpretação desta. É o fim das
verdades absolutas, o fim das certezas, como prenuncia Ilya Prigogine.
É certo que o próprio termo
“pós-modernidade” carrega consigo uma contradição interna. Etimologicamente é
impossível afirmar a existência do pós-moderno, uma vez que o moderno (do latim
hodiernus) é justamente o atual, o
hoje. Afirmar que existe um “pós-hoje” é dizer que vivemos no amanhã e,
portanto, que o amanhã não é mais o amanhã, é o hoje. Nestes termos, em uma
análise literal, o pós-moderno é, necessariamente, também moderno, enquanto
atual.
Inobstante a inadequação do
termo, que na verdade denuncia a falta de criatividade não só de quem batizou a
pós-modernidade, como também e principalmente de quem deu à modernidade este
nome, é inegável que vivenciamos um momento histórico sui generis, um período que anuncia o rompimento dos principais paradigmas
da era moderna, deixando em cheque seus grandes mitos: Deus[1],
a razão e a ciência. Em suma, a metafísica foi destronada, a verdade tirada de
alcance e o real esvaziado de qualquer sentido pré-estabelecido.
O termo “moderno” tem sido usado historicamente
para definir aquele modelo de sociedade que assumiu papel primordial a partir
dos séculos XV/XVI, ou seja, após o fim da Idade Média, e que se caracteriza
por uma laicização da cultura e uma tentativa de reordenar a realidade
econômica e política humana sob a orientação filosófica do racionalismo, tendo
em vista sempre a busca do “progresso”. A era moderna tem, portanto, início com
o Renascimento, desenvolvendo-se na chamada Idade Moderna propriamente dita e
atingindo seu auge durante o Iluminismo, no séc. XVIII. A sociedade moderna,
entretanto, não é qualquer sociedade que se manifesta neste espaço de tempo,
uma vez que dentro do mesmo rasgo histórico encontram-se sociedades em que
predominam ainda características pré-modernas, mesmo que muitas vezes
convivendo simultaneamente com aspectos considerados modernos. A sociedade
moderna, portanto, é aquela marcada pela crença na razão libertadora, pela
mudança de eixo do teocentrismo ao antropocentrismo, a sociedade que crê na
verdade, na unidade, no homem como criador de fins e na linearidade histórica
rumo ao progresso.
O primeiro grande crítico
deste modelo de sociedade moderna foi, talvez, o filósofo alemão Friedrich
Nietzsche, que vai mudar a forma de entender o conhecimento, entregando à filosofia
a função de atribuir sentidos à realidade, ou seja, criar valores, questionando
as verdades ontológicas e voltando seu martelo contra a metafísica. A respeito
da verdade, afirma Nietzsche:
“O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas,
metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram
enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo
uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são
ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e
sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em
consideração como metal, não mais como moedas”.[2]
Através do método da
genealogia, Nietzsche vai investigar as lacunas presentes nos discursos tidos
como racionais, demonstrando como determinados conceitos meramente humanos
acabaram por se ectoplasmar
É neste contexto que Nietzsche
proclama a morte de Deus, e com ela o fim das verdades absolutas, da metafísica
e da crença na linearidade histórica rumo ao progresso. É o fim da moral
universal, os valores já não existem em si, mas são criações humanas, demasiado
humanas. O bem e o mal já não existem e assim o homem se depara com a
necessidade de posicionar-se para além deles. Está lançada, sem dúvida, a crise
da modernidade.
“Se Deus não existe, então
tudo é permitido!”, é a famosa exclamação de Ivan Karamazov, personagem de
Dostoievski. Nenhuma outra proposição poderia colocar, de maneira tão clara, a
realidade complexa que representa o fim da metafísica, com sua dupla dimensão
dádiva/fardo. Após o desmoronar da metafísica e da razão, o homem encontra-se
em uma crise moral, onde não existem valores a priori e, portanto, a vida se torna destituída de um sentindo
pré-determinado. Surge para a humanidade a necessidade de confrontar-se com o
nada e assim o Niilismo torna-se objeto de uma reflexão cada vez mais
necessária.
Outras figuras importantes no
pensamento ocidental irão contribuir para esta crise da razão moderna. Entre
elas Sigmund Freud, com a psicanálise, ao afirmar categoricamente que o fator
determinante da psique humana não é a racionalidade, mas o inconsciente,
caótico, irracional e fora de domínio. Michel Foucault inverterá a relação
entre saber e poder colocada durante o Iluminismo. Não mais se acreditará, como
na época das luzes, que o conhecimento leva necessariamente ao progresso e ao
poder, mas, por vias inversas, é aquele que detém o poder que vai construir o
conhecimento e ditar, arbitrariamente, o que é a verdade, a fim de legitimar
seu próprio poder. Nos termos de Marx, em Foucault a verdade também deixa de
ser uma verdade universal para ser a verdade de uma classe ou de um grupo de
poder. O poder produz o saber, não mais o inverso. A fenomenologia de Edmund
Husserl e Martin Heidegger, fazendo vezes de ontologia crítica, mostrará que a
verdade já não se encontra no objeto em si, como pretendiam os ontológicos
clássicos, nem no sujeito que o apreende, como pretendem os subjetivistas
românticos, mas no próprio fenômeno de compreensão. A verdade passa a ser a
própria relação sujeito-objeto, ou seja, a interação entre o objeto e a imagem
que o sujeito constrói a partir do material que este objeto lhe fornece (envia)
e que ele apreende através dos sentidos. Uma relativização, portanto, do
conhecimento, mesmo do conhecimento sensorial.
Ademais, Heidegger, bem como
os existencialistas que seguiram suas pegadas (e aí é fundamental situar
Jean-Paul Sartre, Merlaeu Ponty, Albert Camus...), vai se deparar com o
problema do sentido da existência, frente ao fim da metafísica. Negada a
existência de Deus e de qualquer além-mundo de natureza transcendental, a morte
torna-se um escândalo absurdo que parece, à primeira vista, tirar toda a
coerência do ser.
A influência de pensadores
como Nietzsche e Heidegger vai marcar a crítica à modernidade, tornando-a
presente em uma série de outros pensadores contemporâneos, como os estudiosos
da Hermenêutica (mormente Dilthey e Gadamer), aqueles da chamada Escola de
Frankfurt (com suas Teorias Críticas), os representantes do desconstrucionismo
pós-estruturalista, encabeçados por Jaques Derrida, e o chamado pensiero debole (pensamento fraco
As artes foram igualmente
abaladas pela chamada crise da representação. Quando se torna ao homem
impossível emitir juízos de valor, a questão estética torna-se ainda mais
subjetiva e reina, também entre os artistas, a lei do “tudo é permitido”.
E não foram só a Filosofia e
as Artes que sofreram o impacto disto que, por falta de termo mais adequado,
chamaremos pós-modernidade. Também as ciências vivem um momento sem precedentes
neste contexto. A objetividade parece ter sido posta por terra, de maneira que
vivemos atualmente um processo de relativização até mesmo das Ciências
Naturais. Karl Popper vai defender a falseabilidade como atributo intrínseco do
conhecimento científico. Qualquer teoria científica tida em determinado momento
histórico como verdadeira está sujeita a tornar-se falsa. Thomas Kuhn falará da
revolução dos paradigmas dentro das ciências, Paul Feyerabend fará seu discurso
contra o método, sugerindo que o rigor dos métodos científicos, em muitos
casos, impede o progresso da ciência, e pensadores como Edgar Morin e Ilya
Prigogine defenderão uma teoria dos sistemas que enfrente a hipercomplexidade
do real, que não apele para uma razão simplificadora e que perceba como todas
as teorias, tanto nas ciências naturais como nas sociais, carregam em si princípios
de auto-destruição (entropia), auto-complementação (autopoiesis) e auto-criação (ecologia). Surge a chamada
Epistemologia da Complexidade.
Planta-se, portanto, uma
crise, também, do positivismo e do modelo de Ciência inspirado nas ciências
naturais e sustentado pela objetividade, experimentação, método rigoroso,
comprovação e certeza. Um dos grandes marcos para a crise do modelo tradicional
das ciências naturais foi a Teoria da Incerteza, do Físico alemão Werner Karl
Heisenberg. Tentando compreender e prever o comportamento dos elétrons no
interior de um átomo, Heisenberg descobriu que era impossível determinar com
exatidão a posição de um elétron, já que ele, de forma imprevisível, ora se
comportam como partícula, ora como onda. A partir disto, inferiu que é impossível medir
simultaneamente e com precisão absoluta, a posição e a velocidade de uma
partícula qualquer, ou seja, a determinação conjunta do momento e posição de
uma partícula, necessariamente, contém erros (nunca menores que a constante de Planck). Em nível macroscópico
esses erros podem ser despresíveis, mas para o estudo de partículas atômicas
são de suma importância. Junto
com as descobertas de Planck, este foi um dos marcos iniciais do surgimento da
Mecânica Quântica, que, até então incompatível com os modelos da física
Newtoniana e com a Teoria da Relatividade Geral de Einstein, fez com que a
física deixasse de ser uma ciência das verdades para tornar-se uma ciência das
possibilidades.
Trabalhar com eventos
aparentemente aleatórios, enfrentando a complexidade e a fragmentariedade do
real, deixando de encontrar certezas e passando a cada vez mais catalogar
possibilidades parece ser o grande desafio deste novo modelo de ciência que
surge com a pós-modernidade e que atinge mesmo a mais pura das ciências
naturais: a matemática.
As chamadas Teorias do Caos,
que se desenvolveram na área da matemática a partir de pesquisas realizadas
pelo meteorologista Edward Lorenz (e aqui se faz presente outra característica
típica da pós-modernidade, que é a multidisciplinaridade), tentam trabalhar com
sistemas complexos, dinâmicos e aparentemente aleatórios, buscando encontrar
padrões de linearidade nestes fenômenos e prever as possíveis conseqüências
deles. É célebre a assertiva de Lorenz sobre o chamado “efeito borboleta”, que
afirma que o bater de asas de uma borboleta em um lado do globo pode
desencadear uma reação que acabe gerando um furacão do outro lado do globo. Ainda
na área da matemática, é também sintomático o caso da Teoria dos Jogos, que
igualmente trabalha com a idéia de prever fenômenos aparentemente aleatórios e
chegando a ter aplicações práticas, sendo a mais famosa delas a Teoria dos
Jogos aplicada à Economia, que teve seu grande expoente em John Nash.
Também o estudo dos fractais,
que seriam figuras não geométricas aparentemente caóticas (ou figuras
geométricas não-euclidianas), buscando encontrar neles padrões de repetição, é
outro marco desta nova matemática que se abre ao contexto da incerteza. Questão
mais curiosa é, entretanto, a do “Paradoxo de Banach-Tarski”. Estes estudiosos
comprovaram matematicamente a possibilidade de se dividir uma esfera sólida
tridimensional em um número finito de pedaços (mais precisamente em cinco
partes) e, com esses pedaços, construir duas novas esferas de dimensões
idênticas à original. Foi a mais clara prova de que mesmo a mais pura das
ciências, a matemática, não traz uma descrição real dos fenômenos, já que o
feito que os matemáticos demonstraram através de cálculos atinge um resultado
completamente contra-intuitivo, sendo algo impossível de ser concretizado na
realidade (é como imaginar a possibilidade milagrosa de um indivíduo
transformar uma única laranja em duas laranjas idênticas)[3].
Não seria a Ciência Jurídica
que permaneceria ilesa a este cataclismo cultural. Também as Teorias do Direito
tradicionais mostram-se, agora, abaladas diante da crise do pensamento moderno.
A morte de Deus e da metafísica implicam, também, na morte do Direito Natural
(o que não impede que existam ainda tentativas verdadeiramente heróicas de
reanimá-lo). Com a crise da moral e a relativização de todos os valores,
tornou-se impossível falar em direitos naturais universais, imutáveis no espaço
e no tempo[4].
Isto significa, também, colocar por terra a universalidade dos Direitos
Humanos, fazendo com que a Declaração Universal dos Direitos do Homem, um dos
maiores obeliscos culturais erguidos em honra à modernidade, já não seja vista
como tão universal.
O modelo juspositivista,
fundamentado basicamente na legitimidade de uma autoridade competente para
ditar o que é o direito, cai por terra a partir do momento que já não existem
critérios para atestar a legitimidade de qualquer poder. A alternativa moderna
do contrato social, para o pensamento pós-moderno, já se mostra muito mais
racionalizadora que propriamente racional – desmorona, portanto, outro dos
grandes monumentos construídos pela modernidade: a idéia de Estado Nacional.
Ademais, tanto o juspositivismo como sua variante do realismo jurídico (e aí se
incluem ambas as vertentes, americana e escandinava) pecam diante da
complexidade do real, tentando reduzir a hipercomplexidade do fenômeno jurídico
a um único de seus elementos (a norma, no caso do juspositivismo, e o fato, no
caso do realismo jurídico). Resta, então, mais um problema: como pensar o
Direito neste contexto esquizofrênico em que nada é válido e, conseqüentemente,
tudo é válido?
A própria vida em sociedade
tem mudado
Este cão feroz invadiu nossa
morada. O mais inquietante dos hóspedes, como o definia Nietzsche. Ele existe,
e não podemos negá-lo por medo de encará-lo. Diante do filhote de fera que é o
Niilismo pós-moderno, restam-nos duas opções: a) enganarmo-nos uns aos outros,
para nos tranqüilizarmos com uma racionalização simplificadora que negue sua
existência, até que ele cresça, invada nossos cômodos e destrua a nós e a quem
amamos; b) ou abraçar este animal arisco em toda a sua complexidade, enquanto
ainda é uma criança, assumir sua existência e dedicar-se a ele na tentativa de
domesticá-lo, para que possamos conviver com ele, afeiçoar-nos a ele e,
inclusive, tirar dele algum proveito, fazendo-o guardião de nossa morada.
Domesticar o Niilismo pós-moderno, antes que ele nos abocanhe: este parece ser o
grande desafio lançado para as inteligências da contemporaneidade.
Basta de negar a
pós-modernidade. É preciso coragem para encará-la em toda sua complexidade e
fragmentação, coragem para mergulhar no coração do nada e retornar de lá
trazendo em mãos alguma coisa que brilhe.
3.
NIILISMO: O QUE É, O QUE NÃO É E O QUE PODE SER
Conceituar é, necessariamente,
simplificar e, conseqüentemente, reduzir e falsear o real. Conceitos são sempre
arbitrários, são sempre contingências, uma vez que as coisas, por si mesmas,
não possuem conceitos nem limites previamente determinados. Saussure, no âmbito
da lingüística, e Derrida, com seu método desconstrutivo, já nos diziam que os
signos não têm relação direta alguma com os significados nem com os
significantes (e que estes não possuem relação entre si ou com os referentes).
Neste sentido nos parece impossível afirmar, categoricamente, o que é e o que
não é o niilismo. Mais frutífero, talvez, seja tentar demonstrar o que pode ser
o niilismo, mostrando como este tem sido encarado durante a história do
pensamento e, com base nesse catálogo de possibilidades, escolher uma destas
acepções para sugerir o que, em nossa visão, deveria ser (ou se tornar) este niilismo.
Quanto mais fechado é um
conceito, mais arbitrário ele se torna e, também, mais reducionista e
simplificador. Se muito amplo, entretanto, o conceito se esvazia de conteúdo,
podendo ser manipulado de várias maneiras diferentes e, assim, se tornando
menos prático e significativo. O termo niilismo parece um exemplo sintomático
de conceito distendido que, tendo se ampliado historicamente a ponto de abarcar
praticamente todo o real (e também o irreal), passou a, efetivamente, não
significar mais coisa alguma.
De início, entre as tantas
acepções da palavra, pode ser esclarecedor partir de seu significado literal.
Niilismo deriva do latim nihil, que
significa nada. Observando o significado dicionaresco do termo já percebemos
quantas acepções este pode possuir, senão vejamos:
“Niilismo, s. m. (filos.) aniquilamento, redução a nada. / Ausência de
toda a crença. / Nome dado por alguns críticos ao idealismo absoluto. /
Doutrina política segundo a qual as condições apresentadas pela organização
social são tão más que justificam a sua destruição, independentemente de
qualquer programa construtivo. / Nome que por vezes se dá ao terrorismo ou à
propaganda revolucionária. / F. lat. Nihil (nada)”.[5]
É comum, também, a definição
de niilismo como “todo questionamento do valor-verdade”[6].
Neste sentido, que parece o mais empregado e aceito, o niilismo seria o
posicionamento epistemológico que nega a possibilidade de se atingir verdades
absolutas. Desta forma, volta-se contra alguns pilares do pensamento ocidental,
como o racionalismo, a metafísica, a religião e até mesmo a ciência.
Costuma-se afirmar que o termo
teria sido cunhado nos anos 1860, pelo escritor russo Turgeniev, em seu romance
“Pais e Filhos”[7].
Bazarov, o protagonista da trama, seria a personificação do niilista.
A idéia de niilismo,
entretanto, mostra-se bem mais antiga que a palavra. É comum atribuir-se o
título de primeiro niilista da história do pensamento ocidental a Górgias,
famoso sofista nascido em Leontinos, na Sicília, por volta de 485/480 a.C.[9]
É célebre a afirmação de Górgias de que a verdade não existe, ainda que
existisse, jamais poderia ser alcançada, ainda que fosse alcançada, jamais
poderia ser expressa em palavras e que, ainda que pudesse ser expressa, jamais
poderia ser compreendida por um interlocutor. Uma postura, portanto, de
niilismo epistemológico extremo (que o possibilitou desenvolver todo seu
conceito de retórica e de verdades construídas através do discurso persuasivo).
Em Górgias, também, pela primeira vez, a noção de niilismo aparece atrelada à
idéia de ateísmo. O relativismo agnóstico de Protágoras, que o leva a construir
seu método da antilogia (não existiria uma só verdade sobre os objetos, mas
duas verdades opostas e igualmente sustentáveis através do discurso) e a
afirmar que “o homem é a medida de todas as coisas”, se extrema em Górgias com
a própria negação da existência dos deuses e, portanto, com a impossibilidade
da existência de qualquer verdade ontológica última. Assim é possível dizer
que, em suas origens, o niilismo é uma espécie de relativismo extremado. O
conflito entre Sócrates (o defensor das verdades últimas) e os sofistas
(descrentes nas verdades universais) parece marcado da mesma essência do
conflito entre racionalismo e niilismo e, em última instância, entre os
discursos da modernidade e da pós-modernidade.
Na Rússia de Turgueniev, entretanto,
no século XIX, o niilismo pareceu, pela primeira vez, tomar a forma de uma
teoria e se propagar em diversos meios, inclusive na política. Assim, partindo
de pensamentos como os de Pisarev, surge o que poderíamos denominar
“anarco-niilismo”, o niilismo político que perpassa o anarquismo russo de
Bakunin, Kropotkin, Nechaiev, e que levanta a descrença em todos os modelos
políticos organizados.
O grande analista do niilismo
na Rússia, no entanto, parece ser Dostoievski. Romances como “Os Irmãos
Karamazov”, “Os Demônios” e “Crime e Castigo”, em rasgos de genialidade,
dissecam a fisiologia do niilismo e mergulham sem receios no coração do nada. A
Dostoievski podemos considerar como um dos maiores popularizadores do niilismo.
O maior destes
popularizadores, entretanto, parece ser o filósofo alemão Friedrich Nietzsche,
que devotou grande parte de sua obra a analisar o fenômeno niilista e a
distinguir suas várias nuances. Não parece coincidência que a ele se atribua,
também, o início das críticas à modernidade que desembocariam no que hoje
conhecemos como o discurso pós-moderno.
Nietzsche, que descreveu o
niilismo como “o hóspede mais inquietante”, em um de seus fragmentos póstumos
assim define o termo:
“Niilismo: falta o fim; falta a resposta ao “para quê?”; que significa
niilismo? Que os valores supremos se desvalorizaram”.[10]
A falta de valores
referenciais, a falta do eixo arquimediano e a ausência total de finalidade do
devir, é, portanto, para Nietzsche, o cerne do fenômeno do niilismo, que ele,
profeticamente, prevê como o fenômeno que marcaria os próximos dois séculos
(para ele, os séculos XX e XXI).
É difícil refutar a profecia
nietzscheana se encararmos a curva que tem descrito o pensamento ocidental
desde o século XX. O niilismo foi, realmente, tema que permeou de maneira
decisiva o pensamento de alguns dos maiores intelectuais destes tempos,
inclusive profundamente influenciados pela obra de Nietzsche, senão vejamos a
obra de filósofos como Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault e,
mais recentemente, Jacques Derrida, Richard Rorty e Gianni Vattimo.
Assim, seria possível destacar
um núcleo que parece se manter constante nas utilizações do termo niilismo
durante a história e esboçar, talvez, uma possível definição de niilismo como a
postura epistemológica que nega a possibilidade de se atingir verdades últimas
e absolutas, que nega as certezas, que retira da existência qualquer sentido e
finalidade pré-determinados, qualquer essência a ser desvendada.
Este termo, entretanto, tem
sido comumente utilizado por intelectuais como forma de polemizar e atacar o
pensamento de seus adversários, de maneira que a palavra “niilista” tornou-se, em
qualquer meio acadêmico, verdadeiramente um insulto contra aqueles que se
fundamentam no vazio e não conseguem propor qualquer solução às problemáticas
do real. Os “niilistas” são, assim, acusados de adotar posturas passivas,
conformistas, desencantadas e pessimistas ante a realidade, desenvolvendo
pensamentos inférteis, incapazes de trazer qualquer contribuição à interação
humana com a realidade. A mesma crítica, mais uma vez vale ressaltar, costuma
ser feita aos autores considerados “pós-modernos”.
Nem todo niilismo, todavia, é
um niilismo passivo, nihil negativum.
É possível falar de um niilismo positivo, afirmativo ou, como prefere
Nietzsche, um niilismo ativo, transformador da realidade. Para compreender esta
postura pode ser esclarecedor um breve passeio sobre as formas de niilismo que
Nietzsche nos descreve em sua obra.
3.2.
Nietzsche e as formas de Niilismo
3.2.1. Do platonismo ao niilismo: a
evolução do niilismo-platonismo
De acordo com Nietzsche, o
processo de desvalorização dos supremos valores, ou seja, a evolução do
niilismo, caracteriza toda a história do pensamento europeu e, por conseguinte,
do pensamento ocidental. O início deste niilismo, que nada mais seria que uma
lógica da decadência, se encontra, segundo o filósofo, na doutrina dos mundos
advinda do pensamento socrático e, principalmente, platônico. Iniciaria-se a
decadência quando o homem cria, acima do mundo sensível (e em contraposição a
ele), um mundo ideal, transcendente, “verdadeiro” (o Hiperurânio platônico),
atingível somente pela razão e de cujas formas os sentidos só nos permitem
visualizar cópias imperfeitas. Quando o mundo verdadeiro se torna mundo
inatingível, inalcançável, promove-se, necessariamente, uma mutilação
ontológica, um enfraquecimento do ser e de seu valor. O idealismo platônico
seria, portanto, um sopro venenoso que seduz o homem direcionando-o ao
inalcançável e, portanto, ao nada. Assim Nietzsche coloca que “o niilismo é o
que do mundo tal qual é julga que não deveria ser, e do mundo tal qual deveria
ser julga que não existe”[11].
A este primeiro niilismo, que
converte o mundo verdadeiro
Na primeira fase deste
desenvolvimento, o mundo verdadeiro é “alcançável pelo sábio, pelo piedoso,
pelo virtuoso: ele vive ali, ele mesmo é este mundo”[12].
Esta seria a etapa do pensamento de Platão, que nos conta da existência de um
Hiperurânio, um mundo supra-sensível, verdadeiro, mas que não é ainda
inatingível: está ao alcance dos sábios, que podem conhecê-lo através da razão
e da virtude.
A segunda fase seria aquela em
que o mundo verdadeiro deixa de estar ao alcance do sábio e virtuoso e se
transforma em uma promessa para o além-túmulo - “o mundo verdadeiro, por
enquanto inalcançável, mas prometido ao sábio, ao piedoso, ao virtuoso (ao
pecador que faz penitência)”[13].
Nesta etapa se encontraria a apropriação feita pelo cristianismo do pensamento
platônico. O mundo das idéias toma as formas do paraíso, o Hiperurânio é o
jardim do Éden e a existência terrena torna-se apenas aparência, sala de espera
para a vida verdadeira do além-mundo. Pensamento que, segundo Nietzsche, se
mostra extremamente pernicioso, levando o homem a uma desvalorização da vida, a
uma bipartição entre mundo ideal e mundo sensível, mundo verdadeiro e mundo
aparente, com uma desvalorização do mundo sensível em detrimento de um mundo
das idéias que não existe senão como idéia, uma opção pelo nada em detrimento
das coisas, pela morte em detrimento da vida. O platonismo, acessível
anteriormente apenas aos sábios, agora se torna platonismo para o povo
(cristianismo), doutrina de negação da vida e dos sentidos que torna a
purificação acessível a qualquer um que a abrace. Aí se encontra a raiz daquele
ódio à vida ao qual Nietzsche declara guerra em toda sua obra.
A terceira fase do
niilismo-platonismo é aquela do “mundo verdadeiro inalcançável, indemonstrável,
impossível de prometer, mas já enquanto pensado, um consolo, um dever, um
imperativo”[14]. É a
etapa da filosofia kantiana, em que o mundo verdadeiro desliza para fora da
experiência sensível e cognoscível, se torna inacessível dentro dos limites da
razão pura, mas torna-se imperativo categórico nos domínios da razão prática. É
a hipótese que obriga, o agarrar-se ao phaenoumenon,
aceitando a impossibilidade do noumenon.
Quarta fase: “O mundo
verdadeiro: inalcançável? Em todo caso, não alcançado. E enquanto não
alcançado, também desconhecido. Por conseqüência, tampouco consolador,
salvífico, vinculante: a que poderia vincular-nos algo desconhecido?”[15].
Este quarto capítulo da história do niilismo faria referência ao pensamento
positivista. Kant haveria promovido um abalo das certezas metafísicas e, por
conseqüência disto, abala-se também a crença em um mundo ideal, fazendo crer
que, ao contrário do que pretendia o pensamento kantiano, aquilo que não é
certo jamais nos pode vincular a coisa alguma. É a decadência do próprio
niilismo-platonismo. Já que o mundo verdadeiro se mostra incognoscível, as
ciências passam a voltar-se ao mundo sensível, a uma busca de verdades
terrenas. Os problemas metafísicos tornam-se indiferentes. Neste ponto as
ciências naturais alcançam seu status de
ciências completas, tornam-se o modelo de conhecimento válido, confiável, já
que passível de comprovação empírica.
Fase cinco: “O ‘mundo
verdadeiro’: uma idéia que já não é útil para nada, nem sequer é já vinculante,
uma idéia que se torna inútil e supérflua, portanto, uma idéia refutada:
abolamos-la!”[16]. Aqui
Nietzsche começa a demonstrar já seu próprio pensamento. O termo “mundo
verdadeiro”, a partir desta fase, passa a ser utilizado entre aspas. A
indiferença à metafísica da quarta fase aqui se torna vontade de destruição. É
necessário abolir o “mundo verdadeiro”, idéia inútil que distancia o homem do
mundo aparente (sensível), que o faz trocar as coisas pelo nada. O “mundo
verdadeiro” só serve para desencadear o ódio à vida. Surge a necessidade
iconoclasta de destruir o santuário metafísico. O “mundo verdadeiro” deixa de
ser verdadeiro.
Sexta e última fase: “Abolimos
ao mundo verdadeiro: que mundo resta? Quiçá o aparente? (...) Mas não! Com o
mundo verdadeiro temos abolido também o aparente”[17].
Aqui, uma vez abolido o “mundo verdadeiro”, mostra-se necessária, dentro de um
niilismo radical que teria como fim a própria superação do niilismo-platonismo,
também a abolição do mundo aparente. Mas como superar o niilismo se, dentro da
dicotomia platônica, abolirmos tanto o “mundo verdadeiro” quanto o “mundo
aparente”? Se este fosse o objetivo, restaria somente o nada e seria impossível
uma superação do niilismo-platonismo como parece sugerir Nietzsche. Quando o
filósofo fala em abolir o mundo aparente, entretanto, quer dizer abolir o mundo
aparente como tal, tirar dele o caráter de aparência. É o fim da dicotomia
platônica dos dois mundos, a necessidade de tirar do mundo sensível o caráter
de mera aparência que lhe concedeu o platonismo, resolver o mal entendido
platônico e tratar de nova maneira a relação entre sensível e não sensível.
Abolido o mundo das idéias e o mundo das aparências, finalizada a bipartição do
real, restaria apenas o mundo terreno, com o qual o homem precisaria se
reconciliar. Esta é a filosofia final nietzscheana, o pensamento do meio dia de
Zaratustra: a transvaloração de todos os valores. Não se trata apenas,
entretanto, de ter os valores do antigo “mundo verdadeiro” trocados pelos de um
novo mundo verdadeiro (antes relegado à condição subalterna de aparência). Não
apenas fazer passar a ser bom, agora, aquilo que exalta a vida, não mais aquilo
que nega a vida em detrimento do além-vida, do além-túmulo agora já demolido.
Não falamos apenas em pôr acima o que antes abaixo estava e vice e versa,
valorizando o sensível e depreciando o não sensível. Falamos, para além dessa
interpretação simplificadora do pensamento nietzscheano, em sair integralmente
do horizonte do platonismo-niilismo, ou, como nos coloca
A superação da dicotomia entre
mundo verdadeiro e mundo aparente do platonismo, entretanto, para que se torne
possível o niilismo consumado, parece ter de ser, necessariamente, Überwindug, superação com abandono das
estruturas. O trabalho do niilista ativo que pretende acelerar a consumação do
niilismo é, acima de tudo, o trabalho de exorcista, trabalho daquele que
pretende expulsar e afugentar o fantasma de Platão.
Por contraditório que pareça,
todas estas fases do niilismo parecem provenientes de uma mesma vontade de
verdade, um desejo de dar explicações ao mundo e atribuir sentidos à
existência. É essa vontade de verdade que faz o homem criar os mitos, os
deuses, o “mundo verdadeiro”, o paraíso, para ter alguma verdade a se agarrar.
É esta mesma vontade de verdade, entretanto, que faz também o homem dar-se por
insatisfeito com as pseudoverdades que cria e o leva, através da razão, a
destruir os mitos, os deuses, os “mundos verdadeiros”, os paraísos por ele
mesmo criados, a fazer da razão instrumento da verdade, possibilitando o
surgimento do racionalismo da modernidade.
Esta mesma vontade de verdade,
todavia, obriga-nos a questionar a razão e perceber que ela também não é
suficiente para atingir a verdade objetiva pretendida. É a mesma vontade de
verdade que leva o homem a perceber a intangibilidade da verdade e, em última
instância, sua inexistência. É esta vontade de verdade, também, que o leva a,
percebendo que a verdade não existe, angustiar-se diante da falta de sentido da
existência, entregando-se a um niilismo reativo (passivo), vegetativo e
nostálgico da metafísica ou a um niilismo ativo e consumado. Assim, desta
complexa relação (uma relação de certo modo até dialética) entre vontade de
verdade e ausência de verdade surgem as várias formas de niilismo das quais
Nietzsche nos fala, principalmente, em seus fragmentos póstumos, e a consumação
do niilismo, o niilismo perfeito, seria o ultrapassamento desta vontade de
verdade forte.
3.2.2. Niilismo incompleto e niilismo
consumado
Nietzsche entendia por niilismo incompleto aquela forma de
niilismo que se impõe como um “estado psicológico” voltado a uma desvalorização
e dissolução dos valores tradicionais tidos como supremos, mas que põe, no
lugar dos antigos valores, novos valores que possuem a mesma carga metafísica,
o mesmo caráter supra-sensível, ideal, a pretensão de fundamento, fundação, Grund, verdade última. Nesta forma de
niilismo, a dicotomia platônica entre mundo verdadeiro e mundo aparente ainda
não se mostra superada, existe ainda uma fé na verdade, que apenas volta seu
foco para novos valores. Nesta perspectiva, podemos afirmar que positivismo,
cientificismo, naturalismo, mecanicismo, racionalismo, mostram-se como
niilismos incompletos, que trocam de ídolo, mas mantém o culto. Assim também,
na esfera política, com o nacionalismo, socialismo, anarquismo, chauvinismo,
democratismo, etc...
Somente com o amadurecimento
do niilismo, portanto com um niilismo
completo, que exorcize definitivamente o fantasma de Platão e seus espectros,
é possível desconstruir não somente os velhos valores metafísicos, mas também o
lugar que eles ocupavam, ou seja, a ilusão do “mundo verdadeiro”. Este niilismo
completo, no entanto, será inicialmente um niilismo
passivo, um estado de decadência de poder ocasionado pela nostalgia da
perda da verdade e da fundação/fundamento. O niilista passivo é aquele tomado
pela angústia heideggeriana, pela náusea sartreana diante da falta de sentido
da existência, pelo sentimento de absurdo do qual nos fala Albert Camus, mas
incapaz de contornar este abismo. O homem absurdo camusiano, descrito de
maneira soberba em “O Mito de Sísifo” e tão bem posto em movimento no
personagem de Merseault no romance “O Estrangeiro” (e também no Roquentin
sartreano de “A Náusea”), sente-se vazio, incapaz de fazer escolhas, já que não
mais possui um fundamento último, já que percebe que qualquer escolha se
dissolve em igual falta de sentido. Perde o interesse pela vida, passa a agir
mecanicamente e movido por uma espécie de “ética da quantidade”[20],
já que não há critérios para julgar a qualidade de suas ações. Seria, como nos
coloca
Já o maturar do niilismo
completo poderá tirá-lo deste estágio de apatia e torná-lo em niilismo ativo, ou seja, em “incremento
da vontade de poder” que se volta para a aceleração do processo de destruição
dos antigos valores, sem nostalgia e passividade. Nietzsche denomina niilismo extremo este niilismo ativo
que sustenta que “toda fé, todo verdadeiro é necessariamente falso”.
Quando o niilismo abandona seu
aspecto meramente negativo e abre novamente uma possibilidade de afirmação,
supera sua própria incompletude e torna-se niilismo
consumado, niilismo perfeito,
aquele niilismo que Nietzsche reivindica para si quando se auto-intitula “o
primeiro niilista perfeito da Europa, que, sem dúvida, tem visto já em si o
niilismo em seu mais profundo, que o tem atrás de si, debaixo de si, fora de
si”[21].
Percebe-se, portanto, que a “superação” do niilismo não é, em si,
verdadeiramente superação, mas ultrapassamento sem abandono, é um eterno
“remeter-se a”, uma “torção”, “distorção”, “mergulhar-em”, ou, utilizando
novamente a terminologia heideggeriana, é Verwindung,
e não Überwindung. O niilista
consumado é aquele que consegue agir e construir sem deixar de assumir o
niilismo, o que consegue atuar de maneira positiva mesmo após ter exorcizado completamente
de si o fantasma de Platão. Este niilismo ativo e consumado parece se tornar
mais “dizível” (no sentido que Foucault adota para o termo) do que nunca no
cenário pós-moderno e é justamente a forma de niilismo que se nos apresenta,
conforme
3.3. A morte de Deus e o
niilismo consumado na era pós-moderna
O problema do niilismo
consumado parece remontar, necessariamente, ao problema da existência ou não de
Deus. Não é à toa que
Crer ou não em Deus não é um
problema indiferente ao qual nos possamos dar ao luxo de não tomar posição. Uma
existência autêntica, no sentido heideggeriano do termo, exige uma tomada de
decisão, exige esta que, de todas, é a mais arriscada das apostas.
Aposta porque é impossível
afirmar com exatidão se Deus existe ou não (e nesse sentido é desaconselhável
alimentar um pensamento forte sobre o tema). O ateísmo coerente não é,
absolutamente, a certeza da inexistência de Deus. Assim como o crente não pode
ter certeza sobre a existência do ser supremo, também o ateu não pode pretender
que sua falta de fé seja um saber. Vejamos o que, a este respeito, nos
esclarece Comte-Sponville:
“Si encontráis a alguien que os diga: ‘Yo sé que Dios no
existe’, no se trata de un ateo, sino de un imbécil. Y lo mismo sucede, desde
mi punto de vista, si encontráis a alguien que os diga: ‘Yo sé que Dios
existe’. Es un imbécil que confunde su fé com un saber”[23].
Assim, não sendo uma certeza,
crer ou não em Deus mostra-se como uma aposta. Existem as duas opções, duas
possibilidades, e cabe a cada um fazer sua escolha por aquela que entende ser
mais provável. Não crer em Deus, portanto, também é um problema de fé (crer que
Deus não existe), não uma verdade última. Abster-se de apostar, entretanto, é
aceitar uma existência mecânica, inautêntica, sem reflexão, na qual não se
possui uma perspectiva (ainda que fraca) que lhe permita se posicionar ante o mundo.
Isso porque se Deus existe, existe a verdade última, os valores últimos, e é
extremamente urgente que o homem se porte de acordo com eles. Se Deus não
existe, entretanto, os valores últimos estão desvalorizados, a existência
carece de fundamento e finalidade, “tudo é permitido”, como exclamava Ivan
Karamazov.
A mudança de eixo promovida
pela modernidade, que fez a cultura ocidental migrar do teocentrismo
pré-moderno ao antropocentrismo, iniciou este enfraquecimento de Deus e,
conseqüentemente, da metafísica e da verdade. A morte de Deus não é, portanto,
um fenômeno abrupto e puramente pós-moderno. O próprio projeto moderno foi
responsável pelo deicídio, a pós-modernidade se encarrega apenas de encontrar o
cadáver de Deus e promover seus ritos funerais (parece que só agora o odor da
decomposição se alastra pelas ruas das grandes metrópoles pós-industriais e
passa a incomodar o cidadão comum).
Conforme nos esclarece Zygmunt
Bauman, a vida dos homens e mulheres pré-modernos continha pouca incerteza[24].
A religiosidade que perpassava toda a cultura trazia consigo um pacote de
certezas e verdades que poderiam guiar a vida dos homens. A única janela
possível para algum anúncio de incerteza se encontrava na morte, a vida antes
da morte era uma vida de certezas.
Com a modernidade, entretanto,
deu-se a secularização da cultura, a laicização das instituições, o escorregar
do homem ao centro e, conseqüentemente, o esquecimento de Deus. Os valores
modernos, entretanto, permaneceram os mesmos valores supremos de origem
judaico-cristã e seus fundamentos, em regra, não costumavam ser questionados,
se tornam auto-suficientes. Surge, portanto, como bem colocou Sartre, “un certain type de morale laïque qui
voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais possible”[25],
deixando a incerteza ainda pouco presente na vida do homem moderno, que
acreditava no poder libertador da razão, no curso histórico em direção ao
progresso e no próprio valor a priori dos
antigos valores. A verdade racional era sua certeza. Deus já estava morto, mas
o homem ainda não estava livre.
Com o advento da sociedade
pós-industrial, algumas novas características passaram a ser incorporadas pelos
homens, desembocando no modelo de homem pós-moderno individualista, hedonista e
narcisista. O sujeito se fragmenta ante a hipercomplexidade do real, passa a
ser acossado pela hiper-informação, a ação intensa dos mídia, a velocidade dos
meios de transporte e comunicação, a agitação das grandes metrópoles, o desejo
irrefreado de consumo, o culto exacerbado do trabalho, dos simulacros e da
auto-imagem, as pequenas práticas do dia-a-dia, a burocracia, a tecnociência, a
loucura da vida pós-moderna e do capitalismo tardio. Somem os grandes ideais,
as certezas, crenças, causas sociais. “Os valores foram trocados pelo modismo,
os ideais pelo ritmo cotidiano. Saturado de consumo e informação, ele (o
sujeito) encosta no conformismo refletindo a famosa apatia pós-moderna”[26].
A alienação de uma sociedade baseada no valor de troca faz com que restem ao
indivíduo, em regra, duas possibilidades: adotar a postura da “criança alegre”,
que ingenuamente segue sua vida maravilhada pelas luzes e cores, pelo movimento
e as rápidas transformações do ambiente e da tecnologia, sem se questionar a
respeito do sentido desta realidade, empurrado pelas práticas involuntárias do
cotidiano e agindo em uma espécie de niilismo ativo incompleto; ou abraçar a
postura do “andróide melancólico”, desgostoso com a falta de sentido de sua
realidade, angustiado com a falta de certezas e de verdades, descontente com a
sobrecarga de informações que é incapaz de assimilar, nauseado pela velocidade
das transformações que é incapaz de acompanhar, desiludido com os ideais e as
grandes causas, que já não vê sentido para agir, não vê critério que o
possibilite fazer escolhas, e assim mergulha no nihil negativum, no niilismo passivo e incompleto[27].
De qualquer maneira, as
ocupações mundanas e as preocupações do cotidiano são tantas e se apresentam
tão vertiginosamente, que em qualquer das opções o indivíduo é levado a
vivenciar o dia-a-dia sem refletir, mergulhado na prática e sem tempo para se
questionar a respeito de problemas teóricos e fundamentadores. Some, assim, do
cotidiano do sujeito pós-moderno, problemas como o de Deus, da morte ou da
verdade. O homem se torna o Mechanical
Animal denunciado por Marilyn Manson (figura que, poderíamos dizer, encarna
a própria pós-modernidade – vestida em trapos e com feições extremamente
niilistas), não faz mais suas escolhas, é escolhido por elas despercebidamente
(“I don’t like the drugs, but the drugs
like me”, canta Manson). O tempo livre é tempo de agir, não de pensar. É
tempo de experimentar, não de conhecer – assim pensa o hedonista pós-moderno,
que tem como maior pavor a possibilidade de desperdiçar uma experiência, perder
uma oportunidade, deixar escorrer uma sensação. Não há tempo para preocupar-se
com a verdade, “a experiência pós-moderna da verdade (...) é uma experiência
estética e retórica”[28],
como afirma Vattimo.
Sem tempo para a verdade, sem
tempo para Deus (verdade última). Assim as grandes religiões do ocidente perdem
espaço para as pequenas seitas religiosas que, mais que doutrinas metafísicas,
são religiões personalizadas que oferecem ajuda ao homem, este homem que já não
quer pensar ou escolher, que já não tem sequer critérios de escolha e,
portanto, precisa do místico que escolha por si. Este homem que se sente
incapaz e que não precisa de uma religião tradicional para dizer-lhe de suas
limitações, mas de uma religião pós-moderna que lhe fale de tudo aquilo que ele
é capaz de realizar. O crescimento das seitas religiosas na pós-modernidade tem
a mesma raiz do crescimento da literatura de auto-ajuda: a insuficiência do
homem em presidir sua vida e a necessidade de alguém que lhe diga que ele é
capaz de fazê-lo (ainda que não o seja).
É assim que o homem
contemporâneo, ainda que acredite que crê em Deus, age no dia-a-dia como se Ele
não existisse. A religiosidade se transforma em símbolo tranqüilizador, mas já
não é vivida no cotidiano, como nos denuncia Luigi Bogliolo:
“Siamo tutti um po´atei ogni volta che nella nostra
vita pratica operiamo come se Dio non ci fosse, contro la sua legge e la sua
volontà. Ogni volta che il nostro riconoscimento teoretico di Dio, della fede e
della ragione, rimane inoperante agli effetti della nostra vita quotidiana”[29].
Mesmo os cristãos
contemporâneos, portanto, cometem aquela que, de acordo com o Cardeal Carlo
Maria Martini, seria a maior de todas as heresias: brincar de ser cristão (sem
vivenciar a religião na prática cotidiana e sem refletir sobre ela e os
mistérios divinos)[30].
O próprio crente contemporâneo já carece de Deus e, portanto, já é niilista, um
niilista incompleto, que não tem consciência que o é.
Esse enfraquecimento inicial da
crença abre espaço, na sociedade pós-moderna, para que o deicídio se torne cada
vez mais “dizível” e plausível, possibilitando um ultrapassamento do pensar
metafísico e a própria consumação do niilismo através da tomada de consciência
do niilista incompleto. Assim, morte de Deus aponta, necessariamente, para a
morte da verdade e a desvalorização dos supremos valores. “Se Deus não existe,
então tudo é permitido”, reproduzindo novamente o dito do personagem
dostoievskiano. Assumir a morte de Deus é assumir a consumação do niilismo.
Decorre da morte de Deus uma liberdade extrema que se torna tanto dádiva como
fardo. “Estamos condenados a ser livres”, como nos coloca Sartre, livres para
escolher qualquer caminho e sabendo que todos os caminhos são igualmente desprovidos
de sentido. Se não há Deus, não há pecado, não há céu e inferno, não há bem e
mal, certo e errado. Se não há Deus, não há vida após a morte, e assim a
própria morte se torna o supremo escândalo, o maior dos absurdos, “a
nadificação de todos os nossos projetos”,
Ante essa situação de absurdo
e falta de sentido surge a necessidade de uma postura ativa do niilismo, uma
reconstrução do terreno do pensar a partir da herança e do enfraquecimento das
violentas verdades fortes da metafísica. Esta é a tarefa do niilista perfeito,
do niilista consumado, que agora já pode emergir do atual contexto histórico,
aparentemente caótico, da pós-modernidade.
3.4. Heidegger e o
“pensamento fraco” de
3.4.1. Conseqüências do Deicídio: o
enfraquecimento do ser e o ultrapassamento
da metafísica
A morte de Deus anuncia,
também, a morte dos valores, da fundação, do ser, da ousia, da metafísica. “Não possuímos mais a verdade”, escreve
Nietzsche em um de seus fragmentos póstumos. Surge, portanto, a necessidade de
busca de novas formas de se posicionar, de modelos para a superação da atual
crise da filosofia, anunciam-se as “novas lutas” de que nos falava Nietzsche no
fragmento 108 da “Gaia Ciência”[31].
Advém, conforme Rossano Pecoraro, uma nova missão à Filosofia:
“Convocada a elaborar ao menos tentativas de resposta ou de reação, a
filosofia interrogou-se a respeito da alternativa: deve-se renunciar
necessariamente à verdade (em todos os seus sentidos e acepções) ou é possível
apelar para novas razões, menos pretensiosas e mais estratificadas, com as
quais enfrentar e contornar a crise, sem que a teoria perca o seu poder?”[32]
Neste panorama surge, na
Itália, um paradigma sintomático, o chamado “pensamento fraco”[33]
(pensiero debole), encabeçado pelo
filósofo
Este pensamento fraco teria
como maiores influências as heranças do pensamento niilista nietzscheano, da
ontologia ultrametafísica heideggeriana e da hermenêutica de Gadamer. Seriam
cinco as principais características do pensamento fraco, conforme Pecoraro,
quais sejam: 1) a necessidade de tomar a sério a descoberta promovida por
Nietzsche e Marx da relação de causalidade entre a evidência metafísica (poder
coativo do fundamento) e as relações de domínio, opressão e poder em micro e
macro-escala, ou seja, o nexo causal existente entre verdade e violência; 2) a
rejeição, entretanto, de uma mera necessidade de lançar-se à elaboração de uma
filosofia que tenha como funções últimas o desmascaramento e a desmistificação,
por si sós; 3) por via inversa, utilizar esta tomada de consciência como chance
para o desenvolvimento de um novo modo, mais amigável, menos angustiado e sem
nostalgia da metafísica, de ver o mundo das aparências, dando especial atenção
aos procedimentos discursivos, retóricos, e às formas simbólicas, entendidos,
agora, como locais de “uma possível experiência do ser”; 4) uma experiência do
ser como acontecimento, mas não no sentido de glorificar os simulacros dos
quais nos falam Deleuze e Baudrillard, o que daria a eles a mesma força de
verdade metafísica, mas no sentido de um pensamento capaz de “articular na
meia-luz”, consciente de que a experiência total do ser é impossível, de que o
ser, ao mesmo tempo que se envia, se subtrai; 5) a identificação entre ser e
linguagem, como caminho para entender o ser como rastro, lembrança, não mais
como ente, mas como acidente, como nos ensina Heidegger, em suma, um
enfraquecimento do ser[34].
Nota-se, portanto, que o
niilismo vattimiano tem estreita ligação com o enfraquecimento do ser e,
necessariamente, com sua não identificação com o ente. Em uma ontologia
niilista (se é que podemos falar nisso) e, conseqüentemente, hermenêutica, como
veremos, o ser já não é, acontece. Heidegger, que parece ser a base para o
pensamento ontológico de Vattimo, já nos dizia que o ser não é o ente, dotado
de uma verdade velada, não é ontos on
passivo a ser desvendado pelo sujeito. O ser, nesta perspectiva, só pode ser
encarado como envio (Geschik),
transmissão (Über-lieferung). Não há
mais um ser verdadeiro, uma condição objetiva de alcançar o ente. O ser é
ativo, se envia, se transmite, não é ente, dotado de essência e finalidade
pré-determinadas, mas acidente, evento (Ereignis),
ocorre por acaso, sem fins precípuos, e necessita, portanto, da interpretação e
da linguagem para ganhar sentido.
Ocorre que esse ser, ao mesmo
tempo que se envia, se subtrai, não se transmite por inteiro, oculta
determinadas características, de forma que o sujeito se torna incapaz de
percebê-lo objetivamente,
O ser, dessa maneira, se
enfraquece, passa a carecer de uma verdade final, objetiva. A finalidade da
percepção e da interpretação do ser não é mais alcançar sua verdade, sua
essência, mas trabalhar com as possibilidades que sua existência histórica
comporta, abrindo caminho para um viés criativo no trabalho hermenêutico. Esta
mudança de perspectiva, entretanto, deve ocorrer sem trauma, sem nostalgia do ontos on, e sem negação ou desistência
do ser (sob pena de queda no niilismo passivo). É impossível falar
objetivamente sobre o ser, o que não significa, como poderia pretender o Wittgenstein
do Tractatus Logico-Philosophicus,
que sobre o que não podemos falar devemos calar. É necessário ainda, e mais do
que nunca, falar do ser, é necessário acercar-se dele, já que é no próprio
discurso sobre sua existência que o ser irá se construir. Ninguém mais possui o
domínio do ente, assim o ser torna-se democratizado, todos podem aproximar-se
dele e o espaço retórico e comunicativo se abre às mais diversas opiniões a seu
respeito. É o retorno da antiga doxa dos
sofistas em detrimento da ilusão da aletheia,
o afastamento do fundamento forte, o ultrapassamento sem abandono (Verwindung) da metafísica, jogando para
escanteio ou enfraquecendo as possibilidades da violência que dela decorre.
Abre-se espaço, portanto, para uma cultura da tolerância, do pluralismo, da
diferença, da caridade entendida como pietas,
conceito que se tornará chave no pensamento de Vattimo.
O ultrapassamento da
metafísica, portanto, só poderia se mostrar possível através da consumação do
niilismo, mas não o niilismo tornado em metafísica do nada, que pretenda
inverter as relações e afirmar que o ser não é, enquanto o não-ser é, mas um
niilismo entendido como processo de enfraquecimento, de caducidade, de
tendência indefinida de redução ao nada. Não significa, portanto, dizer que o ser
é o nada, mas melhor que o ser tende ao nada. Assim, a caridade de que nos fala
Vattimo “evoca a mortalidade, a finitude, a caducidade; desvela e corrói as
pretensões da força, do poder, do domínio, do fundamento único, da presença;
mostra o abismo dos vestígios, a falta, a angústia. Mas também aponta,
francamente, para um caminho”[35].
Este ultrapassamento da metafísica promovido pelo niilismo seria a chance que
se apresenta para o enfraquecimento das estruturas de tradição metafísica do
ser, da verdade, retirando do pensamento qualquer pretensão de superioridade,
primazia, potência fundadora. O pensamento ontologicamente fraco não possui,
portanto, qualquer razão para exigir para si a posição de soberania que lhe
atribuíra a metafísica e, portanto, não traz em si fundamentos que legitimem
sua imposição violenta.
3.4.2.
Hermenêutica
niilista como ontologia da pós-modernidade
Conforme percebemos da
ontologia heideggeriana, parece haver uma identificação entre ser e
linguagem. Esta perspectiva hermenêutica
de Heidegger, entretanto, tem, conforme
O homem, como Ser-aí (Dasein), ser lançado no mundo, não está
efetivamente em contato com os objetos que constituem o mundo, já que é
impossível uma compreensão destes como entes, como presença. O Dasein está, isto sim, sempre
familiarizado com uma totalidade de significados, um contexto histórico que lhe
permite usar como referência ante o mundo que se lhe apresenta (e também se lhe
oculta/subtrai). A este pano de fundo interpretativo do Ser-aí Heidegger
chamava de pré-compreensão (algo semelhante ao que Gadamer, posteriormente,
viria a chamar “horizonte histórico”). Neste sentido, o mundo, de acordo com
Heidegger, só se dá ao Ser-aí no interior de um projeto, já que a existência
humana é entendida pelo filósofo como um permanente projetar-se para o futuro (daí
a idéia do homem como um ser-para-a-morte – Zum-Tode-sein).
O projeto do ser-no-mundo (in
der-Welt-sein) é o contexto em que se inserem as coisas e, somente neste
contexto, elas adquirem algum sentido. Nas palavras de Vattimo:
“O Ser-aí existe na forma de projeto, no qual as coisas só são na medida
em que pertencem a esse projeto, na medida em que têm um sentido nesse
contexto. Essa familiaridade preliminar com o mundo, que se identifica com a
própria existência do Ser-aí, é o que Heidegger chama de compreensão ou
pré-compreensão. Qualquer ato de conhecimento nada mais é que uma articulação,
uma interpretação dessa familiaridade preliminar com o mundo”[37].
Assim, ficam claros os
contornos niilistas desta hermenêutica heideggeriana que, praticamente, como
Nietzsche, conclui que “não há fatos, somente interpretações”. O ser não é
fundamento, mas orienta-se em direção a um desfundamento, o Ser-aí se projeta
em direção ao fim de seus projetos e nesse sentido é, a um só tempo,
ser-no-mundo e ser-para-a-morte. Uma ontologia hermenêutica que propõe o não
fundamento do ser e se embasa na relação do ser com sua ausência de fundamentos
possui, portanto, claramente, nuances niilistas. Vejamos novamente o que nos
diz Vattimo:
“Em que medida pode-se chamar de niilista essa visão da constituição
hermenêutica do Ser-aí? Antes de mais nada, num dos sentidos atribuídos a esse
termo por Nietzsche, num apontamento colocado pelos editores no início da
edição de 1906 da Der
Wille zur Macht niilismo é aquela
situação em que, como na revolução copernicana, ‘o homem rola do centro para
X’. Para Nietzsche, isso significa que niilismo é a situação em que o homem
reconhece explicitamente a ausência de fundamento como constitutiva da sua
condição (aquilo que, em outras palavras, Nietzsche chama de morte de Deus).
Ora, a não identificabilidade de ser e fundamento é um dos pontos mais
explícitos da ontologia heideggeriana: o ser não é fundamento, qualquer relação
de fundação se dá já sempre no interior de uma época do ser, mas as épocas como
tais são abertas, e não fundadas, pelo ser. Numa passagem de Ser e tempo,
aliás, Heidegger fala explicitamente da necessidade de ‘abandonar o ser como
fundamento’, se se quiser aproximar de um pensamento não mais metafisicamente
orientado apenas para a objetividade”[38].
Ademais, para compreender os
traços niilistas da hermenêutica heideggeriana, é necessário trazer à tona sua
visão do pensamento como An-denken, como
rememoração, revisitação. Assim, o ultrapassamento da metafísica (que nada mais
é que o esquecimento e abandono do ser) em Heidegger só pode ser visto como um
ultrapassamento em que não há abandono, mas recordação. Uma rememoração da
história da metafísica, um remeter-se a ela, um torcê-la e distorcê-la. “É
repercorrendo a histórica da metafísica como esquecimento do ser que o Ser-aí
se decide pela sua morte e, desse modo, se funda como totalidade hermenêutica,
cujo fundamento consiste na ausência de fundamento”[39].
Este pensamento como An-denken, este
rememorar, é justamente o oposto do esquecimento metafísico, o abandono do ser,
e é aquele “salto no abismo da mortalidade” que, de acordo com Heidegger,
caracteriza a existência autêntica. O ser nunca pode ser captado ou pensado
como presença. Este pensamento que não o abandona, que não o esquece, é
justamente o único possível, o que recorda o ser como já desaparecido, ido
embora, ausente, o que aceita que o ser só pode ser percebido em seus rastros e
restos. Assim, a respeito desse modelo de pensamento fundado na An-denken, é possível dizer o mesmo que
dizia Heidegger a respeito do niilismo: nesse pensamento, “do ser como tal,
nada mais há”.
Nestes termos, o ser já não é
possível, mas é possível ainda recordá-lo, interpretar essa recordação e falar
sobre ela. Ainda é possível falar do ser, motivo pelo qual não devemos
abandoná-lo ou desistir dele. O fato, entretanto, de que o ser só poderá ser
descrito da perspectiva histórica de um projeto do Ser-aí, do ser-no-mundo,
impossibilita o alcance, em qualquer discurso, de uma verdade objetiva a respeito
deste ser. É assim que a verdade e o sentido do ser vai sendo adquirido no
próprio discurso, que o adeqüa ao projeto do ser-no-mundo. Esta é a
hermenêutica que Vattimo propõe para a pós modernidade, uma hermenêutica em que
“a experiência pós-moderna da verdade (...) é uma experiência estética e
retórica”[40].
Estética porque o ser
interpretado já não é, e a interpretação já não busca sua verdade, mas uma das
possibilidades que encerra seu acontecer, seu dar-se como evento (Ereignis). O ser é interpretado, então,
como obra, é encarado como se encara a obra de arte (como “pôr-em-obra da
verdade”) e qualquer interpretação possível é interpretação estética. Também
nos falam sobre esta raiz estética de qualquer hermenêutica Schleiermacher e
Gadamer[41].
Retórica porque, nesta
perspectiva heideggeriana, a linguagem se torna “a morada do ser”, o local em
que o ser se constrói em sentido. Este é o Heidegger que, graças ao trabalho de
Gadamer escavando a relação entre hermenêutica e retórica, se aproxima do
Wittgenstein dos “jogos da linguagem”. É Gadamer quem nos dirá que “o ser que
pode ser compreendido é linguagem”, ou seja, que o ser tende a dissolver-se
nesta linguagem ou, ao menos, resolver-se nela[42].
Neste contexto em que as coisas são o que interpretamos e dizemos dela,
ressurge uma argumentação retórica, aquela que já não possui estreita
identidade com o discurso racional, aquela em que, conforme coloca Chaïm
Perelman, a racionalidade é trocada pela razoabilidade, o discurso constrói um
significado razoável dentre as possibilidades de sentido que encerra o ser. A
verdade já não existe na coisa-em-si, mas é construída no discurso e na
interpretação. Niilismo e retórica voltam a andar juntos, de braços dados como
já andavam em suas origens na antiga Grécia, em Górgias. Esta é a ontologia
hermenêutica niilista que se anuncia para a pós-modernidade.
3.5.
Uma chance que se abre: a Verwindung heideggeriana e a escolha e enfraquecimento da herança